菩提道次第略论卷六

德遵普贤

摘自《宗喀巴大师菩提道次第略论》



寅二修观法分四： 卯一依止观法资粮， 卯二观法差别， 卯三正修观法， 卯四修后成办观量。 初又分二， 辰一总论， 辰二别说抉择正见理。 今初。

修次中篇说：依止尊胜士夫，听闻正法，如理思维，是毗钵舍那三种资粮。此亦即是亲近无倒了达佛语扼要大善巧师，听闻无垢经论，由闻思慧引发通达真实正见，是不可小观资粮因，若于正义无决定见，必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义二者差别，乃能悟解了义经义，又若不依定量大车释经密意，如同生盲独自无导而往险地，故当以无倒释经论为据。若尔，当依何等释经论耶？谓薄伽梵于众多经续明了授记能解深意圣教心藏，远离一切有无二边，遍扬三处，圣者龙树，应依其论而求通达空性见解。又圣者提婆亦为佛护，清辩，月称，寂命等大中观师，奉为定量，等同龙树。父子二人，统为余等一切中观派鼻祖，故诸先德称此二师为主流中观师，余等称为旁支中观师。又有一类先贤，作如是言，说名言门而立其名，故有二类中观师，谓于名言许外境有名经部行中观师，及于名言不许外境名瑜伽行中观师。又就胜义理趣亦立二名，一于芽等有法及现量非实二者双聚，许为胜义谛，成如幻理。二于现量境，断绝戏论，许为胜义谛，极无所住。此二前者，是寂命论师及莲花戒论师等所许。其如幻及极无所住之名言，印度论师亦有许者，觉慧大译师云：就所许胜义所立二宗，是令愚夫生惊奇觉，智, 军阿阇黎云：圣父子所著中观论，原未明外境有无之理，其后清辩论师破唯识宗，在名言上立有外境宗。再后寂命论师，依瑜伽行教，于名言上说无外境，于胜义上说心无性，创立不同中观理趣。故有二种中观师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师，此种说法，产生次第，是依诸大论典，至月称论师虽于名言许外境有，然不落其他宗派旧规，故不可说为随经部行者，更不可说为同婆沙师。雪山部落后宏教时，有诸大德，于中观师，安立二名，曰应成派，曰自续派，此据明句论而判，故就名言许不许外境定为二类，若就于自相续，引发空性定见异门而立名者，亦有自续应成之二。如是应于此等诸大论师当依何者而求圣父子密意。尊者是以月称论师派为主，依此教授，诸大高德，亦以此派为宗。月称论师是于所有中观论释中，以佛护论师最能表达圣者密意，故以为据，他则多清辩论师妙解，并破其些微不合理者、纳入圣者密意正解。此二论师所有释论，解说圣父子意趣最为殊胜，故当以佛护月称二大论师著述为抉择标准。

辰二别说抉择正见理分三： 巳一正宗染污无明。 巳二示生死轮回根本。 巳三为求断除我执寻求无我正见。 今初。

薄伽梵说：贪等烦恼对治，仅是一分对治，所说无明对治，乃是根本对治，以无明者，是一切过患之根本，如明句论云：佛在九部契经，依于二谛宣说，就诸世间大行，此中广作阐扬，其为除贪爱故，非为灭除嗔恚，正说灭除嗔恚，亦非灭除贪爱，凡说灭尽慢等，亦非摧毁他染，既是非周遍说，彼彼均无大义，凡说灭尽无明，乃正灭尽烦恼，佛说所有烦恼，均以无明为依。此说对治无明，须修真实，然若不知无明，则无以修其对治，故先了达痴相，最为切要。言无明者，为明之敌品，明亦非任何明了，惟是悟入无我真实智慧，敌品全无其慧，并于余等相违执著，即增益有我。增益又有人我法我二种，即于人我法我迷执不悟，增益理趣，谓于诸法自体或其自相，执有实在自性。如优婆离请问经云：缤纷悦意花齐开，辉煌金殿快意哉，此中全无真作者，尽是分别所假立。分别故立世间相。此说诸法全由分别假立。六十正理论亦云：世间既是痴为缘，何故正等正觉佛，说此世间是虚妄，是故云何不应理。注释解云：世间一切无实自性，唯是分别假立。百论亦云：若无分别，其欲贪等，有即非有，诸有智者，谁又计执，所谓胜义，及云分别。自释亦云：由有分别，故虚妄有，若无分别，有即非有，此等当知，如于盘绳，油然生起蛇想，无实自性。此就安立无实自性分，而说贪等一切，等同绳上，安立为蛇。非说绳蛇及贪等诸法，在名言上有无相同。故由此等理由计执所遮谛实理趣，非就无始虚妄假立，是就自性门，于其境上，执为实有，即于所耽著境，说为我或自性。以此为据，若于补特伽罗无有，名补特伽罗无我，若于眼耳等法上无有，名法无我。若于补特伽罗及法上执有此自性，是二我执。百论释云：此中所谓我者，谓不依仗所有万物他性，独立主体自性。此若无者，即是无我。应知此有法及补特伽罗二者差别，故云法无我及补特伽罗无我。至于补特伽罗我执所缘甚多，如入中论说：正量部一类师说缘五聚蕴。又一类师许一识心为我见正依，识心亦有唯识师及中观师所许阿赖耶识，又有一类中观师不许阿赖耶识，如清辩等中观派，多数声闻部则许意识所缘，此等宗派又有说能修道者我，漂流生死者我，其我之根据，须知是就赖耶等而有二种建立理趣。萨迦耶见俱生我执，入中论中破蕴为所缘，释论说缘假立之我，且唯蕴聚亦非名言之我，以时一聚及蕴时前后相续聚统非所缘，其所缘我要起我想，唯缘补特伽罗。故我之根据，统非建立于一一蕴及二时聚。又此宗派最上差别法数，他处已广释讫，俱生萨迦耶见所缘，须于自我起我想心，缘他相续，执有补特伽罗自相实有俱生，虽是俱生补特伽罗我执，但非彼补特伽罗俱生我见。计执我所俱生萨迦耶见所缘，即是起我所想心俱生我所所缘，不执我之眼耳等所缘行相，即从攀缘所缘已，计执我所自相实有。计执法我俱生所缘，谓自他相续所摄色蕴等，眼耳等，及相续所不摄之器世等，行相如前。入中论释云：云何无明？谓不明万物自性非有，而作增益，于见自性，障覆为性，说名世俗。又云：由如是有支所摄染污无明增上力故。谓即于境执实无明，说此即是染污无明，计执法我，若以烦恼所知二障建立理趣说之，此中如前。此者亦是圣父子所许，如七十空性论云：因缘所生法，

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凡分别真实，佛说为无明，此生十二支，见真实法空，无明则不生，既是无明灭，故灭十二支。言分别万法真实者，即真实实有或执谛实。宝鬘论云：乃至于蕴有计执，尔时于彼有我执。此与所说，乃至未灭执蕴是实，即未灭除我见之义亦同。四百论亦云：如身根于身，愚痴遍安住，故一切烦恼，坏痴即能坏，若见缘起生，愚痴无所起，故对精勤者，唯此语当说。如是所说愚痴，即是正说三毒随一之痴，染污无明，空义可灭无明，唯须于缘生义中所现缘起甚深理通达。染污无明，当如释论所解是于诸法谛实增益，此理是佛护论师随据圣者密意解释，月称论师明显宣说。

己二显示生死轮回根本

如是如前所说执有二我之无明，复有内道外道多种宗派所许不同，有立常一自在之我，有许所取外境无东等方分，一一极微及聚粗色，有许能取内识了别无前后时分，心识无刹那分，有许心识等流，有许无能所二空，唯识实有遍计执性补特伽罗，非法我执，不论由宗派变不变心一切均有，此不观待宗派变心，是说无始以来俱生二种我执，即为此中所说轮回根本。入中论云：诸于旁生多劫转，彼虽不见常转因，彼等我执亦随逐。义说一切有情生死系缚，即是俱生无明，遍计无明，唯是宗派论者所有，不应立为轮回根本。故于此中变更所缘获得决定，最为切要，若不知者，在抉樟正见时，不能摄持何为俱生无明之义，如能握持抉择重心，纵不了知诸遍计执境坏相，而能舍弃俱生无明坏性，可灭二我，故如前说，非唯破除诸宗派论者种种安立，唯抉择无我，即在修时，亦唯此须修，以正见抉择，是为所修义故。是以由修而证，修达究竟亦唯无余灭此，先见唯遍计执性安立二我是无，次求灭除俱生烦恼，极为应理。入中论云：证无我时断常我，此亦不许我执依，是故若能了无我，说灭我见最希有。释论亦云：以譬喻门，显示此义互无系属，故说颂曰：自室墙隙见有蛇，为除恐惧说无象，谓能断除蛇恐怖，嗟乎为他所讥笑。此虽是说补特伽罗无我，法无我亦同，故可作如是说，证无我时断妄我，不许此为无明依，是故若能了无我，灭尽无明最希有。问若尔云何宝鬘论云，乃至于蕴有计执，尔时于此有我执，若有我执亦有业，从业展转而结主，是说执有实蕴法我计执是轮回根本。又入中论云：一切烦恼过无余，均从坏聚见所生，慧者当能遍照见。此又说坏见为轮回根本，则二者相违，不应轮回根本有二种不同故。答云无过，因此宗二我执所缘，各别分开执持行相，故无相异，两者均是执著自相实有为行相故。又轮回根本两相违者，谓行于境，持相二者不同，亦能建立轮回根本故，是以宣说法我执是坏见因，是说无明内中二执因果之理，若说二执为烦恼根本者，是说我执及持相相异统为余一切烦恼根本。故此理趣有二无违，无明类同前后两者，说为轮回根本，无所相违。月称论师于坏聚见，既未明说无明为主，亦未别说法及人我，但总说执法实有即是染污无明。又说补特伽罗我执是执补特伽罗自相实有，亦多宣说俱生萨迦耶见即是轮回根本。若说从计执实有无明而外另有余事，故立轮回根本持相两种不同而相违者，实则二者俱是无明，前说俱生无明，即于所增益境上俱生，余一切遍计烦恼，是于各别境所取而转，如眼等余四根，是依于身根而住，只取自境，如是余一切烦恼，亦依俱生无明而转，故说痴为上首。如云：如身根于身，痴为遍依处。百论释云：贪等本净，唯由愚痴遍计诸法自性，故于爱非爱等差别境上增益而转，即以此故，与痴相属而起，亦依于痴，痴为上首，故由愚痴，于一切境，执取自相实有，所取之境，若顺己意，缘已起贪，若逆己意，见而起嗔，若于其境无所顺逆中和而住，不起余二同愚痴类而起后者。六十正理论云：三有含识诸有情，云何不生大恼毒，何时住于无顺逆，即由烦恼变成执。本释所说如前。宝鬘论亦显密意云：由执实蕴而生坏见。而有余烦恼生，其理在共中士道时已释，应当推知。又量释论云：凡诸见有我，云我耽著常，于我乐起爱，由爱障过失，遍爱其功德，取办我所乐，故于我贪著，即成生死因。此宗前所说二种我执建立道理虽异，但烦恼次第生理，是依于此亦所应知，此复初于我想起缘，计执我是实有自相，而起我贪，在我乐上，生起爱著，所谓我乐亦不观待我所，因不自在，由爱我所，故障过失而见功德，遂取我所，成办我乐，如是引生烦恼，造作行业，由业结生流转生死。空性七十论云：业惑为因相，行惑业为主，身是业因相，三者自性空。由如是理，生死轮回次第，须得决定，依之而修。

巳三为求断除我执寻求无我正见分二： 午一欲断无明须求通达无我正见之因相， 午二生起通达无我正见之理。 今初。

前说为令尽断无明二种我执，虽须希求 而于所希求者，尤宜明了，或能如是正求，而于我执是为流转生死根本道理，不作勤奋求其了知，或有所知，既以了义经论善为破除我执所取之境，而于相续所当生起清净无我正见事，不作奋勉，斯乃极钝根性，既舍趣入解脱及一切智道，慧命难续。法称论师云：此境不破灭，断彼不可能，断德失随起，贪欲嗔恚等，不见彼等境。谓断内心上所断，则不计执，如为刺患，若欲拔除，须用针锋，从根拔起，如是外境所断，是不观待所取境灭，须断我执，则于境上所取事，全无所见。月称论师云：贪嗔等烦恼及一切生死老等过患，是从我执所生，为灭除此故起断欲，尔时我执所增益境补特伽罗之我，诸瑜伽师则由正理灭除。入中论云：无余烦恼患，坏聚见所生，具慧明了见，我是境分别，瑜伽师灭我。此复须是修真实义者，名瑜伽师。此理亦是龙树菩萨尊胜密意。六十正理论云：此是诸见因，此无惑不生，故若遍了知，或见均遍净，凡若拟了知，须了缘起生，缘生即无生，此即遍智说。谓染污见，许为余一切惑因，于缘成法，执为谛实，由缘生理，通达诸法自性无生，故说能断，言了知自性本空者，谓所计执诸法自性实有，境本无灭，故是不生。提婆菩萨所说同此，前已引证。又四百论云：境若见无我，三有种随灭。谓我执所取外境，

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既见无我，则尽断三有根本无明。寂天菩萨亦云：补特伽罗空性，极应成办，断此根本，一切烦恼均不生故。如圣如来秘密经云：如是寂慧应知，如断树根，则一切枝叶枯萎，如是寂慧，若是止灭萨迦耶见，则一切烦恼随烦恼无不全净。此说修而证得补特伽罗自性空之空性，则灭坏聚见，此若灭者则一切余烦恼尽灭。不灭补特伽罗我执之境，不能通达无我故。经中明说，坏见是一切余烦恼根本，若以除无明外，而有二种生死不同根本，此亦不应理故。总之诸大善巧解释甚深经义，抉择真实义谛，是由多种教理解释，凡是颠倒执取之我，全是无有，空不见其我，是为无我，凡未能通达空性者，如是深切了知，最为切要。若于所破生死系缚根本倒境之义，不修习者，纵欲修习此外余甚深义，则于我执，毫无伤损，既不能引发无我慧及真实空性，自不能灭我执故，又不能坏我执境；心于彼境，仅作内摄，不令外散，此亦不能建立趣入无我，此义是说，意于境转，有三所缘，一者执实，一者执不实，一者计执不计此二差别，既不执不实，亦不执为实，如是既不趣入二我，亦不须趣入二无我，心于第三聚漫无边际。要知二种我执，主要是缘人法二事而转，凡于乱本，如何是无所取彼相，是须抉择。否则，等同捕贼，已藏密林，徒劳追踪。故能灭尽乱本，是由修习所抉择义，似此之空，是最胜真实义。如是于男女等补特伽罗，色受等法戏论执为实有之无明，是由修习既得通达无我空性正见而灭，此若灭者，执实缘境所起爱非爱等增益相非理作意虚妄分别亦灭，此若灭者，坏见为根本所起贪等诸余烦恼亦灭。此若灭者，此所等起诸业亦灭。此若灭者，众业牵引生死无自在生亦灭，得解脱道，决定坚固生起，故当寻求无疑真实正见。中论云：业惑尽解脱，业惑从分别，分别从戏论，空性离戏论。故能了知止灭轮回流转次第，是须爱重能证真实义谛，不善抉择所缘。无以成办。

午二生起通达无我正见之理分三： 未一将生二无我见次第， 未二正生二种正见次第， 未三建立世俗胜义二谛。 今初。

二种我执生起次第，先由法我执引生补特伽罗我执若即彼我执转为无我，先起补特伽罗无我正见，后引通达法无我正见，宝鬘论云：士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，六界集聚故，此外何所有，故无真实性，如是一一界，集聚亦不真。如前所说补特伽罗，及所安立根本，地等诸界，全无自性。明句论及佛护论师亦云：若能入真实义谛，须先能入补特伽罗无我，寂天菩萨亦如是说。所以必须如是次第，谓于总事人法之上，犹待决定之无我虽无粗细，而别事要旨，在补特伽罗上易于决定，在法上难以决定故。如以法无我为例，在眼耳等上难定，在影像等上易定，此等如前所举抉择无我之喻，显此密意三摩地王经亦云：如何尔自起我想，心于所知当推量，一切诸法之自性，周遍清净如虚空，能由一法知一切，亦由一法见一切。谓若善知，凡所生起，念我我想，我自性，以之配合内眼耳等外瓶等诸法，并能了知与彼相同，由是见知一法本体■，亦能见知余一切法自性。

未二正生二种正见次第分二： 申一抉择特补伽罗无我，申二抉择法无我， 初又分二： 酉一正释补特伽罗。 酉二抉择此无自性。 今初。

云补特伽罗者，谓天等六种，及异生圣者等补特伽罗，此复造集黑白业者，果感受者，生死流转者，为解脱事能修道者，证得解脱者等。入中论释等引经量云：云我是魔心，尔是见所转，空去此想蕴，有情则非有，如诸支分集，依此说有车，如是依诸蕴，说世俗有情。此中初颂是说在胜义谛上无补特伽罗故无补特伽罗之我。又颂第一句说补特伽罗我执缘于魔心，颂第二句说如是执者为恶见所蒙，颂三四句说蕴聚补特伽罗空，第二颂说补特伽罗在世俗上有，此复初二句是喻，后二句是法，补特伽罗仅是依蕴假立。或以此经既说蕴聚是补特伽罗所依事，则所依事即能依法，不应道理，以蕴聚者，不外时一聚及时前后聚二者，又立蕴聚相续为我，不应道理，若立能聚为所依事，所聚亦可立为所依事，故此二者亦不应理。入中论云：经中是说依于蕴，故唯蕴集不是我。又云：何故大师说蕴我，是故若许蕴为我，可灭蕴外有余我，色非我等他经说。谓诸行者婆罗门等，我及我所见，唯于此五蕴上见，如有蕴异体我，而为俱生我执所缘，已由唯字破除，既破除此则亦非说蕴为我执所缘，若实尔者，则与他经所破五蕴是我成相违过。以从二种我执所缘内，若是缘境，须立为我。又经说因蕴起见之义，须知是在依蕴假立之我上而作攀缘。是故经说于唯我上假设为我许世俗有，计执自性实有之我，虽仅世俗亦无，如以此宗所详择者，即是所许世俗有补特伽罗之我，亦不许有。似以补特伽罗正解，是此无上宗门特法，若能善了，是为通达不共补特伽罗无我最妙方便。

酉二抉择此无自性分三： 戌一抉择我无自性， 戌二抉择我所无自性， 戌三依此开示补特伽罗如幻显现理趣。 今初。

此中有四要旨：第一，认清执有补特伽罗宗计是待自续此如前说。第二，若是补特伽罗自性实有，不论与蕴体一体异，全须是实，此二者外，无实方便，如总说柱瓶，心若决定，若是有对，则遮无对，又如说瓶，若是无对，则遮有对，一多全无，遣第三聚，故一体异体二者全无，均能决定。第三，蕴与补特伽罗二者一体，见其过夫。第四，此二异体，亦见其过。如是圆满此四，则通达补特伽罗无我正见，清净生起，又此蕴我，体性若一，有三过失，一许我无义，谓既一体自性成实，无差别因，以胜义上，任心所缘，不现差异，即在世俗假上，幻现真实，两应无违，而实有违。中论亦云：若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我亦是无，二我应成多，若我与蕴自性是一，一补特伽罗如有多蕴，我亦应多，如我独一，我亦应一，有斯过失，入中论云：若蕴即我故，蕴多我应多。三我应有生灭，中论云：若蕴即是我，我应有生灭，谓如蕴有生灭，我亦应生灭，二而一故。若是许我或补特伽罗有刹那生灭，当有何过？在世俗上，虽如是许无过，但外道是许补特伽罗自相实有，

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故生灭须许自性实有。入中论释说有三过，初过失者，本论云：凡是自相各别异，彼等一续不应理。自体既是前后相异，才应后待前起，前后各有自在独立性，不应仗他故，如是既非一续，佛不应说，尔时我是某甲，譬如天授念宿命时，不应作念我是词授，相续异故。自宗虽是刹那坏灭，而由前后一续不相违，故念宿命应理。诸有未了此义，引多经说，我前是此，于是即以觉时之我即是前时之我，二为一体。又云若是有为，刹那所灭，是一非理，二是常故，此是依于前际所说四恶见中第一倒见，不堕此见，特须善了，忆念宿世时，境，时，自性差别，众多差异，所云忆我之忆理。二过作业失坏者，谓作业者及受果者，不应纳于唯我一相续上。三过未作会遇者，谓虽诸余他异相续所集业果，此一相续应能感受，此二过失亦如前说，补特伽罗自性若是实有，前后多刹那，不应一续，中论亦云：若人天各异，相续不应理。若作是念，如许我蕴二者，自性实有相异，有何过失，中论仍云：有过若从诸蕴外，无有蕴自性。故从蕴我，若有实异体性，则不具足蕴有为法所示因相生住异灭，如马异牛，不具牛相，又若如是计执，不应缘于俱生计执，所立名言我事，是无为故。如虚空花，或为涅槃。又蕴等相，离变碍色等，自性异有，须是可得，如色心相异，然不可执，故无另我。中论云：若从取蕴外，有我不应理，若异无所取，应见然不见。入中论亦云：是故离蕴外无我，除取蕴外无所执。故由如是正理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，应当求其能得定解。若是于此一异品过，引生清净决定了解，纵然决定补特伽罗是无自性亦唯知解，非是获得清净正见。

戌二抉择我所无自性。

如是于我既以正理寻求有无实有自性，是一是多全无所得，则灭我有实性，尔时再以正理观察真实性，则我所实性亦不可得。如石女无儿，则其所有眼等亦无。中论云：我性若无有，我所何所有。入中论亦云：何故无能作无业，是以我无我所无，故见我及我所空，瑜伽师能得解脱。故于自续，因唯我想所执我或补特伽罗，由正理抉择，自性不实，当能通达，地狱乃至佛果之数取趣，一切我所，诸有漏事无漏蕴，一体异体，如实自性，现证一切补特伽罗无我义。如是亦当了知一切我所无自性成办理趣。

戌三依此开示补特伽罗如幻显现理趣分二： 亥一显示佛说如幻义， 亥二依何方便现如幻理。初又分二： 干一无倒幻现道理，干二开示幻现正见。 今初。

三摩地王经云：如是阳焰寻香城，如幻如化亦如梦，串习行相体是空，当知一切法如是。又大般若经亦云：从色乃至一切智中，一切诸法，如幻如梦，经说如幻，其义有二，一说胜义如幻，仅可言有而破谛实，二说自性本空现见如幻，此是后者，此须如其所现，要有所见事及自性空，若唯现见犹如兔角及石女儿，亦非宗要，或如所现有所见事，空不现显，心亦不现如幻现事，故以如幻喻，能知余一切法者，如魔术幻师所变马象，如所幻现实无马象，此是因见真有马象，故亦不能显现不实，如是在诸补特伽罗法等所缘境上，从本以来，自性虽空，而因见实，故亦不能知其是假，如是所见人天等补特伽罗，及所现色声等事诸法安立，从然一切我法自性尘许亦无，但能造业者等及见闻所作等，一切能所缘起，应许是有，既一切能所有故。则非断空，且亦非是于如是诸法本来空上，唯是知空，心以为空，由如是许一切所知，亦非小乘日时部所计空，能修此者，则亦趣入一切执实耽著之对治。故甚深妙境，非心于境均不堪忍，，如以正见抉择，正修所修胜义，于境能堪，非如不修道者，似知似了，一无所有之空。若作是念，若是了知彼影像等，随所显现决定是空，已为通达无自性者，则异生住现证无性皆成圣者。若非通达，彼等何能堪忍无自性喻，此如四百论云：说见一事者，即见一切者，以上法性空，即一切空性。此说通达一法无性空性，即能通达诸法空故，是亦不然，以达物影物质虽空，而于影像计执自性实有之境，全不能损，故不能坏彼境，以未通达空去影像自性实有之空性，故其心非是证得影像真实。据此虽然通达幻现马象，由幻故空，及梦境显现随其所现故空，如梦如幻，非是获得通达中观正见。然以此等取喻，可从色声等例知余法，为易于通达无自性之因相，而证性实之自性空，若境实有，何者是空，此外他求，心不可现，以此二者成相违故。初于此等世称假喻，先能证入自性是无，次于世所未说诸余假法，是须当起了达无有自性，因须此二前后次等，故若通达一法空性，密意非说即是现证一切余法空性，他法有无实性经说心品是能通达之义。如是依梦所知，而证所现男女等相空，及实是梦而见一切法如梦，两者义亦有异。现观庄严论云：诸法全亦梦，故见如梦等。如是修习定心所现，诸瓶等相，随其所见，证得彼空，及证彼等如幻如梦自性不实，义亦相异，故于了义经论所说，当证如幻如梦之如幻现道理，诸不共差别，当善寻求。又若尔者，犹如愚童执有镜影所现诸像，及于幻现不知戏法执有马象，亦同不知依梦所起，而于所现山林房舍等执为真实。及年事既长明辨是非，魔术幻师，于梦知梦，亦同了知彼及彼等，均是不实，故此二者，均非获得真实正见。

干二开示幻现正见。

不善受持前所破量，观察外境离于正理，则首生起，境无有想，次于能观察者，亦见如是，乃至胜解空者亦复非有，任于何法，此是此非，皆无能生定解之处，次见现境渺茫，故不明辨自性有无及仅有无，似此之空，是为破坏缘起之空。由证此空，引生显现现境渺茫，毕竟非是如幻之义。故以正理观择，觉补特伽罗等，在自性实有境上，无少安住，依此因缘，现见此等，唯是渺茫显现，并非难事，如此显现，凡诸信解中观宗义，稍闻开示无自性法要，一切均可，然其难处，谓尽破自性实有之自性，及以无自性补特伽罗等，立为造业受果者等，至心定解。而能双立此二聚者，是趣有际，故中观见最极难得。故以正理观察诸法真实性时，不得生灭相者，是遮自性有生，非遮一切所有生灭等法，

德遵普贤

否则一切法空则如兔角龟毛，经说一切缘起能作所作有不应理之过。如四百论云：如是则三有，如何能如幻。本释云：若能如实见缘起者，当如幻化，非如石女儿，若由此观察破一切生相，说诸有为皆无生者，尔时即非如幻，石女儿等是能度量，我因恐怖无缘起过，不能随顺彼等，不违缘起顺如幻理。又云：是故如是周遍观择，诸法自性皆无实性，诸法别别唯余如幻。是故唯执现见如幻之缘起有，非有过失幻执，若于如幻所现，执有自性且是谛实斯为过失。三摩地王经云：三有众生犹如梦，于此无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫如水蕉，一切如幻如闪电，犹如阳焰水中月，全无人从此世殁，更无往生他世间，然所造业终不失，生死成熟黑白果。谓以正理观择真实而作寻求，虽微尘量许，亦不可得若生若死补特伽罗，然诸法如幻引生黑白业果，须如经说善修。此复非是如等引宗心绝诸缘，心全不著，专一境性，由所获得坚固定力，次从定起，现见山等，非如先见坚实，而如霓虹轻烟，无碍现象，此亦非即经说如幻显现，仅是空去粗相有碍显现，以此等现境，并非空其自性实有故，又无有碍坚实之相，毕竟不许无自性空故。若不尔者，取虹等异事时，不能生起实执，又取有碍异事时，不能引生通达不实之慧，斯成大过。

亥二依何方便现如幻理

若作是念，是当如何，乃为显现无倒幻义，譬如幻现马象，眼识所见，及无所现马象，意识所定，以是因缘，如其显现马象，引生决定，或幻或假。如是补特伽罗等，依世俗智假有显现，又彼自性是空，依是理智二种决定，此补特伽罗，幻或假现，定解可生。依此要旨，在三摩地中假托持相所缘，纵尘许亦无，犹如虚空，趣是扼要修空，次从定起，观察所现正境，于后得时，现起如幻之空。如是于一切法，由以观择有无实有自性正理，多次抉择，则于无自性空，既生猛利定解已，其后观待所现起境，是如幻现。在幻空外，无抉择理。故将修礼拜旋绕等行品时，亦如前以观择定解智力摄持。次修彼事学习如幻，于此幻中修礼拜等，既能清净，后虽仅念正见顷，彼等均如幻现。若以容易寻求此定解宗而说，应如前释，于正理所破总相，善能显现于心，并善思惟透彻认识，自续无明，在自性上如何增益，此复若有似此自性，不出一异道理，或共许一异二聚，则缘有害宗派，分析思之，固见其害，引生定解，后起此想，补特伽罗自性少许亦无，由此坚定，于空性品，多次修习，遂于补特伽罗世俗假法见不堪能，心于境现，心且作意，所有安立造业又感果者诸缘起品，则于说无自性缘起正宗，能得定解。若见此二相违，尔时则取影像等喻，思无违理，如同影像，诸眼耳等随其所现是空。亦如影像，是依镜及物质二者而起，若此等缘少许违灭，如彼二法同于一事不能遮止，如是补特伽罗，虽无自性如微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违，当净修习。如是道理，于一切处，皆应了知。

申二抉择法无我。

补特伽罗假施设事，地等六界，眼等六处，是名为法，此自性空，名法无我，抉择此理有二，一据前所说正理辩难破，二前所未说余理破，初中蕴界处等法又二，一有色等，是自有东等方分，抑由缘而有方分。二心识等，是自有前后时分抑因分别而有时分，如是观其一异实体，何所成立。则如前破，并如前引经义云：如汝知我想，如是观诸法。

此又分二：未一证成缘起。未二虽是无为亦非实有道理。 今初。

海慧请问经云：凡是缘起生，彼等无自性，此由缘生记别，明破自性实有。又无热恼请问经云：凡从缘生彼无生，又彼自性本不生，凡待于缘说彼空，了空性是不放逸。此在契经中所说极多，此中首句说无生义，次句是说，自性本不生，谓在破有生上。如所破简别言，楞伽经云：自性无生我密意说一切法无生。明显句论所引亦云：未作简别说无生等，是恐计执凡是一切生全无有，故取世尊契经密意，说自性无生义，颂第三句所说仗待于缘，实体是空义者，谓自性体空即缘生义，非说仅破有生为空。如中论云：凡是缘生法，彼自性寂灭，是说由缘生理，体实寂灭或空。中观派者，即以缘生法说云无生，似此证成缘生道理，极应赞叹，无热恼请问经云：智者能达缘生法，则于边见不为依，此说了达如是缘生，则边执见不为所依。入中论又云：何故法依缘起生，此等不能分别观，是故由此缘生理，断诸恶见网边际。此是圣者龙树父子无上特法，故从所有正理之中当示缘生正理。此中有二主要错点可为清净正见障碍，一于诸法执为谛实，有实仗托所缘，常增益见。二因握持所破量力，决定因果缘起，于自宗内，属于了义，此是此非，无可置辩，断损减见。此二均是依于由此因缘而生此果之因引起。若破自性实有，则可全断，以因所决定断见，宗所决定常见，均从根本拔除，是以牙等外法从种子等生，行等内法，依无明等生，果如此者，自性实有，则不应理，以自性是实，本体具有自在功能，依仗因缘，则成相违。百论云：法从依有生，此则无自在。以既无自在，故我亦非有。补特伽罗及瓶等亦是依于自聚假立，应知无实自性，以建立缘生之因有二。若是依他生及是依他假立，凡其依托，无有与此成一自性，若有一性，一切能作所作均应成一。此二亦无实有他性，若是有者，能各独立，观待于彼成相违故。中论云：法有所依生，此非即彼性，亦非彼所余，故非常非断。出世赞亦云：若是自所作，他作及俱作，无因外道许。佛说依他生，凡缘起所生，佛说即是空，实事无自在，无等狮子吼。此说缘起之因，遮止一异断常又有生四边实执。从是引起空去一切相执托缘之空性悟解。并不弃舍业果关系，故于开示取舍，极其赞叹。菩提心广释云：由了诸法空，凡所说业果，希有更希有，殊胜更殊胜。如是凡说有自性，其有，及无自相，其无，须分别其差别。如入中论释云：影像无自性，其因果安立，亦如是知，任何善巧，住于色受等因果不异，仅缘其有，能悟解自性俱，是故虽缘其有，自性无生。此等若不分辨，有实事遂自性有，无自性遂全无，

德遵普贤

则不能超越增益损减二边。百论释云：如说有实事师，若时说有实事，尔时即是说有自性，若时无性，尔时即说一切实事全无，等同兔角，未出二边，故此所乐一切难以吻合。故无自性能离有边，即于彼上，能立无自性之因果，离于无边。广释边理论云：尽，端，近，类，低谓边。如是诸边，在自宗内虽亦同许，然说离边错见之边者，如中观明显论云：设中观师，心性实事，胜义堪能成其为有，尔时其有，常无常耶，现前所耽，亦复落于边者，以随行实事真实如所有性故，即此如理作意，是过患处，不应道理。以如是作意，如何住义，非过患处，亦非边执，如世间说，险崖深渊，堕于此中，说名堕边。如是计执诸法谛实，全不谛实，或无所有，而与胜义品类相违，是落断常二边。然于诸法胜义谛无，业果等法世俗假有，则非边执。回诤论云：若违无自性，则成有自性。此说胜义谛，若非无即是有。又云：于世俗不许，吾等不能说。空性七十论云：世间说缘生，此理不遮止。故于彼境，说非有及有，说非无及无，辨其差别，唯就说者宗派差异，两俱句义，虽就心上显现道理安立尔许，而无有异，故由此理，说堕边不堕边者，仅就四句，表达尽矣。

未二 虽是无为亦非实有道理。

如是诸有为法及补特伽罗，由前所说道理，既是证成无实有性，则可此知虚空，择灭，非择灭，真如等无为法，亦无瞬间成其实性，中论云：有为既无性，无为何有性。一类自部实事师说，有为有自性既如前破，无自性矣，然许缚脱因果能量所量等能所建立可有，此若有者，知无为法法性择灭，虽是亦无实性，而许有所证道，所量，所化归依处所法宝等诸种安立为有，加不受许此等为实，则建立此等设施所为，不应道理，既全说无，自无许有之义。既又许此等实有，则彼等能相所相，离因离果，正量所量诸种安立，须全共许，尔时此等各自所证，因相，能量等，不相系属，一切能相所相无系属转，不能遮灭，若许系属，自性实有，不必待他，故其相属亦不能立，如是虽假说一异，仍应破者，以由正理观择，所许谛实，若不能破，则有为法亦同其类，实有纵是少分亦不能遮。设作是念，所言有为，自性所成，自体空义，是于彼法无彼自体，成为断空，真如法性，应是实有自体，如是说者，首于有为缘起堕损减见，且自体有更是执实常增益见，是于清净性空之义，趣入颠倒。又若自性所成体空，则于法前，无有其法，法自无有，然许法有少分为实，及以教理证成诸师，亦应自性所成自体是空，是宗不成，以于少法实有宗派建立，未经深细观察而说，具种性者能善通达此理，可知西方自部诸师所有说法实有，定为说有实事，故名彼等为实事师，及后说无实事，凡所有法，全不许实者，较之此方诳妄说者，尤为特胜之因，此中于真实性，虽有相异二说，然世俗谛自性实有自体是空道理如前。再就根性相等，于胜义谛，其胜义成不成实诤辨道理虽如何转，就前所释须善了知。以由正理既破诸法实有，因而不许一切实事及法谛实，并由了空过患断空之见，而说实事及法无实，两者不相同故，又若如前所引，有为既无性，无为何有性，云何不与六十正理论及法性赞相违，六十正理论云：唯涅槃是实，诸佛一时说，善巧谁能了。是说唯涅槃是实，余均非实，法性赞云：开示空性经，世尊如许说，均为灭烦恼，非为坏此界，此说开示无自性空性诸经，是为断灭烦恼，非说无有自性清净界，此等均为倒解经义，经之正义者，佛云：诸苾刍，唯此谛实，如是涅槃是不欺诳有法，一切诸行是假欺诳有法，此说涅槃是实，诸行是假，解释极明。又涅槃胜义谛，是为六十正理疏所解，疏意：在现量亲证心前，无实自性，其心照见无倒，其余诸行，在现量亲证心前，自性不实，照见有倒，抉择谛实不实，何能仅滞其名，不于其义微细思维。又六十正理论云：三有及涅槃，两者俱非有，即遍知三有，当说名涅槃。是说生死涅槃二者俱无自性，即以所了三有无性为境，安立涅槃，何是所许无实轮回之空断空品类，空性赞教义又云：说无自性开示空性诸经，是为破除余一切烦恼根本实事计执，是说无所耽境，非说既灭二我执境自性清净界之空性是无，空性虽有，但非谛实，教义且说所遮灭除实有之空性亦无，断尽烦恼，自不须证胜义真实空性，是为灭谛根源。故赞又云：由苦空无常，三者能修心，最胜修心法，即是无自性。又云：即诸法无性，当修法性空，是说所修诸法无性即所修空性，能修此者是最胜修，如是何能说为照见诸法无有自性之空为断空，另外有一所修实有空性，乃建立为空。譬如东方本无蛇，而以为有，为除恐惧，说名东方无蛇，不成对治，如是在西方说有树干亦同，诸凡夫类，如其所观，既耽实有，而欲除苦，岂能执实为本而能证得无实，不为对治其明。

未三 建立世俗胜义二谛分四： 申一明二谛根本， 申二数量， 申三区分之义， 申四各别解释。 今初。

分辩二谛根本，前诸尊长，所说理趣虽多，此中是据集学论云：一切所知，尽纳世俗胜义二谛。此言所知，是其根本。

申二 数量。

如中论云：世间世俗谛，及云胜义谛。

申三 区分之义。

既分为二，必须相异，相异道理，是如何者，此中众多先德，说有三种异相，如瓶与布是体异，造作无常二者，体一破异，此二异因，俱是实事，两者随就无实事，此之异名遮一之异，二谛即属后者。有一类师，二谛体一许为破异，如中观显论说，联系一体于无实事亦不相违。异因俱无实事，及随一无实事两者，体一遮异无违。入论释云：一切实事自体有二，即世俗胜义。即凡每一有法体上，均有世俗胜义二者之体。又二谛体若非一，而是相异，极不应理，彼二体无，应无所有，有体应可随其有一有多故。菩提心释亦云：世俗就空性说，唯空性是世俗，无则悟无生故，如作及无常等。犹如稻芽，若是与自胜义异体，与自谛空亦应异体，稻芽应为实有，故非体异，而是一体。稻芽自虽体空，即自亦非胜义谛。少分论典说二谛非一非异，一类说自性实有一异，又一类说，体异破一，

德遵普贤

两者均非。

申四各别解释分三 酉一世俗谛， 酉二胜义谛， 酉三 二谛数量决定。 初又分三： 戌一释世俗及谛名义， 戌二世俗谛因相， 戌三世俗之差别。 今初。

明句论云：世俗有三说，障真实性，互为依事，世间名言，后者是就有所诠能诠所知能知等因相上说，非唯有境上名言即足，凡一切所知所诠，亦不立为世俗谛。此中就诸色等了知世俗上，安立谛实云世俗者，是三说中之初。又在无实自性之诸法上，说有，先增益无明，以无真实事，安立为谛，是就其心，在无谛执之心上，谛无所立故，亦如入中论云：痴覆自性故世俗，由此非真见为实，能仁故说世俗谛，所有假事名世俗。论疏云：如是且以有支摄之，即由染污无明故，建立世俗谛，此复声闻独觉菩萨断除染污无明，即于诸行影像等，似现诸色，自性假而非真，现见真谛无贪求故。诸愚夫等，颠倒造作，再有一类，了知如幻即缘起生，故唯世俗。论疏之义，既非因有无明，立有世俗谛，亦非因就断染污无明之二乘菩萨，不立世俗谛，此中初义已如前说，染污无明既是执实，此所取事即是名言亦无所有，若是世俗谛者，名言应有。故安立诸法世俗为有三立处，若是世俗者，必非染污无明所俱世俗。论疏第二义，诸已断染污无明之世俗，即于集前所立谛实，是无耽著谛实之世俗，即由此理，所见诸行，为不真实，即非世俗谛不成立故。由是在彼等上，而说诸行唯世俗者，因从世俗及谛两者之间，谛无所立，唯言是防真，而不防世俗谛，故说唯世俗及世俗谛二者密意，应如是知。明句论云：于世间世俗上实有者，世间世俗谛。入论疏云：即于世俗凡所有相，现见真实，如其无自性，见有各别自性，此是世间颠倒所计世俗实有，名世间俗谛。此如前说染污无明俱在世俗上见为真实。在名言上不立为谛者，以与他处所说自相实有，虽名言亦无之宗派相违故。又成辨无谛及遮灭实有，均就名言上立。故由此理智藏阿阇黎所说，于世俗上住谛亦当了知。法性及二我在执实世俗上，既为真实，应为世俗谛，此唯就执实世俗上为实，然不说为世俗谛之谛。

戌二 世俗谛因相。

在内外每一法上，均具胜义世俗之二性，即以一芽为例，一者由清净所知见真实义之如理知所得芽性，一者由虚妄所知对错误事之世俗知所得芽性。前者是芽之胜义谛性，后者是芽之世俗谛性，如入中论云：诸法由于真妄见，所得二性即计持，清净见境胜义谛，虚妄所见世俗谛。此说芽体具有二谛之两性，胜义如前知所得，世俗如后知所得。即一芽性，就观待所知有前后二，非就二谛而说。入论释云：一切诸法自性有二 即胜义世俗，即就相异法之自性上分为二种，胜义即是见清净事之知，世俗即是见虚妄知所得，世俗谛者于不实事执为实有，唯就其执实是谛，其事必遮，知其虚妄，以瓶为例，了知所知是虚妄事，即于其事，由如理知，定获能破坏见，破其执事耽境。以不遮其实有理，不能成立虚妄量故，瓶布等虽是世俗谛，世俗谛心可有，世俗事心不须有，如瓶布等无自性，如是现见虽是如幻，此如幻心可有，其如幻事，不须实有。入论疏云：此中是就一切异生所有胜义，即此胜义，圣者显现俱一切有境唯是世俗，即此均是自性空，为此等胜义，是就破说。以异生者于瓶等法既执为实，即于胜义亦执为有，观待于彼，就异生心，瓶等一切是胜义有，非世俗事。即于此等胜义实有之根本，一切瓶等，圣者相续现起如幻，就其称量智照，是为世俗，若观待所了，谛无所立，故云唯世俗。如何亦说此等自性是胜义谛，如云瓶等世俗，及此等自性圣者胜义，此当分隔解说，不应说瓶等在圣者心为胜义，以由如理知照见真实义，瓶等不可得故。及由如理知照见真实义所得胜义谛事。

戌三世俗谛之差别。

中观自续诸师，心识所现自相实有，如其所现决定为有，在所缘上亦不分二乱，在见境时，如其所见，而分自相有无者，如二谛论所许，所现虽同事有别，有堪作事无堪能，又有清净不清净，是为世俗之差别。此派许有无明俱起自相实有所见一切，其心识所现是为无明所染，在世俗境上，亦不分别二种错乱。此中入论疏云：凡诸世俗，又不实者，此非世俗谛。谓于假现世间世俗之前，有如影像，由此影像不实，观待此者，非世俗谛。若由照见所知假事，所得实事为世俗谛。如其见影像心，见境错乱，诸有无明俱起，所见青等虽是自相实有，而见境错乱相同。若立所量实有，如是与其安立错乱相违，又建立所量是假，是仍入于其类。若不尔者，在名言上，不成实有，则难建立世俗谛，以于名言建立诸假如幻，不能建立俗谛故。中观应成派诸师，会遇乱因所未染之六识，及此相反六识，由前六织所取六境，是错乱六境六识，立为错乱世俗，由后六识是无倒六所取之境，立为清净世俗。又由观待世间或名言量，亦立清净错乱世俗，非是观待圣者观照随行之如理知，中观自宗诸师，许无明俱，现见影等及青等二，是待现境，无有错乱及不错乱二者，不分清净错乱二种世俗，入中论云：由无伤损六根等，凡是所取世所证，即此世间是实有，余从世间立错乱。计执法及补特伽罗自相实有，是因会遇双有自部劣等自宗染意所起，如其持相相违品类，各言量所不成，是其特别。从次尽离一切无明习气所薰染因，在此尽所有智上虽出现有二相，但在所现见境，并非错乱，此种道理，他处已释。

酉二胜义谛分三 戌一释胜义及谛名义， 戌二胜义谛因相， 戌三胜义之差别。 今初。

明句论云：谓此是义亦是最胜，谓之胜义，此即是真实，名胜义谛。此就胜义两者许胜义谛。胜义谛实道理，是不错乱，此复法性随其所住，如其所现而见，于世间心无错乱故。胜义谛仅是随世俗名言，故立为有，此据六十正理论疏说。故世俗谛之谛者就执实有为谛，与胜义谛名义注释不同。

戌二胜义谛因相分二： 亥一正义， 亥二断诤。 今初。

胜义谛因相者，如入中论云：谓见所知正境所得，已如前释。又论疏云：所谓胜义者，即诸照见胜义之胜智，即于其境证我本体，此我自体，不是另有，是一体故，义说称量真实性之无漏智所得，

德遵普贤

自性非实故。此破有说无漏等至所得得应是实有之论。所云胜智，不可泛指凡诸圣者智所得，唯指见如所有之智所证。云证得者，即由其智如是成办之义，此于世俗亦同。又如何证得道理者，如以障翳眼，见虚空中有毛轮现，眼无障翳，空中毛轮一无所现，如是为无明障翳所覆诸士夫，所缘蕴等自体，即此所缘，如以无余灭尽无明习气，及以圣者有学三摩地无漏智慧，依于照见真实性理，是无障翳之眼，如是依于极细双照亦无所见道理，凡属所见自性，为胜义谛。如入中论云：障翳力故毛轮等，自体颠倒是虚妄，即此佛以净眼见，即此如实此中知。论疏亦云：即于蕴等自体，尽离无明习气，佛薄伽梵，以无有障翳见毛轮理，凡其所见自性，即为此等之胜义谛。如是所见胜义者，即于每一有法上，俱有二种胜义体，一者有法实有性空之自性清净涅槃，二者即彼有法，尽离垢染种子之灭谛涅槃，六十正理论释云：云何涅槃亦世俗谛耶？此者佛说，是故涅槃唯是就世俗谛上安立。义谓涅槃胜义谛虽立为有，然唯就世俗谛假有名言心上建立，此宗非说涅槃即世俗谛者，仍如正理论释云：三谛谓世俗涅槃胜义谛。入论疏亦云：余三谛谓世俗及灭谛胜义谛故。难：若立涅槃为世俗有，则与所说胜义谛相违？答：唯由世间名言说胜义谛故，故立一切有，乃依世间名言立，如十万般若云：此一法者，是依世间名言假立，非是胜义。七十空性论亦云，有生住灭相，有胜劣平等，佛由世言说，非依于胜羲。此说生住灭三，下中上三，此有此无等建立，一切尽所有说，佛唯依于世间名言假立而说，既非唯就世俗，亦非依于清净真实而立，智藏论师亦云，于胜义是实，为胜义谛，此虽如理智，亦说为胜义，而于其境无有错乱，说为谛实。非于实有堪忍观察，以彼论中破一切法为实有故。若作是说，胜义若于胜义非谛，则世俗亦于世俗非谛，是所许故，若云前前不成，后后亦不成立者，则将成为因破谛实，显无实谛，所破有法，可成实有，以胜义谛，是于所破有法上，唯破实有而建立故。且诸有法，于世俗上既不成立，自是假亦不成立故。此说极其混淆，以见诸有法，无实有性，即非谛实，在破境上自须纳入于假，由是名言安立为有，虽不须由其真实性之如理智证成，但须世俗及如理智量均不为害，六十正理论释云：住于取蕴无常等四世俗上有，摄持彼四，观待于彼，是不颠倒，及于取蕴常等四相世俗上有，虽无所住，观待于彼，执持彼四，说为颠倒。入中论云：无知昏睡诸外道，如其遍计之我体，及于幻境诸遍计，此在世间亦无有。即外道遍计执我，胜我，及幻现马象等，诸所耽境，虽世俗亦无。仅在错乱心上为有，此若说为应成派所立世俗有者，是无心要之论。即其他大中观师谁亦不许。入中论虽说能缘所缘有无相同，但非仅就有无，是以二者自性有无而说。故诸安立名言有者，虽是由世俗名故，但不许由此之故一切安立，均名言有，仅限于依于名言所立。仅限一词，是妨有境非名言义。安立之义，非毕竟妨量所成。因如是依于名言假立所立，不为满足。若非如上说假立义，而要寻其事是如何有，得则安立为有，不得则立为无，则非此宗所许，因由此推寻，寻而若有所得，许为实有，似此观察所得之有，在名言上亦不许也。于其实性，观不观察之分际既从此建立，若自相实有，非唯依于有境名言所安立事。从见自体为有，然自性，自相，自体实有即在名言亦不许也。此者他处已广释竟。

亥二断诤。

设佛如所有智得胜义谛者，如入论疏云：若云如彼诸相自性，非是即无所见，是则如何照见彼等，此虽是谛，然由不见理趣而照彼等。谓全无所照，说为见真实。就能知智说，胜义谛是又超越一切智之境，于佛地中，心及心所所行毕竟灭亡，若是佛不见蕴等，岂不与释十力时所说遍知一切法而相违背。此中所谓由不见理趣而见者，非谓于任何境全不照见，是说若由无明障翳力故，于此等所缘本有真实性，简别圣者须以三摩地无漏智为缘，即由彼等全无所见之门，照见彼等真实。以所破若有，即从堪为所缘而不缘，是建立破所破，云无所见，即是胜见，亦如是知。此复摄颂云：不见色等爱等亦不见，想既不见思亦无所见，设若不见识及心意三，此是见法善逝如来说，云见虚空有情遍宣说，虚空如何可见故是假，如是见法亦复如来说，见就譬喻是故不可说，义谓不见者五蕴，见者是法，故见真实义亦同，若谁见缘起即是见法，又如虚空唯是破有碍触，见或了达，若有所破障碍，仅缘其堪为缘者，不见其碍，道理相同，此复见者虚空，不见者障碍，见真实性，颂末二句所破。所云不见五蕴者，是就无漏等至所见真实性，不见有法而说。入中论又云：诸天子！胜义谛者，具一切相胜，是超越一切智之境，胜义谛如何，非如言诠。此释胜义谛时，谓心不见境及有境各各所现，即是能所双亡，非说佛不通达胜义，入论疏亦云，于事不触有作性，唯是现证自性，佛于即此了知，名之为佛，即就佛之如所有智所见真实，不触依他，专了法性，又心心所行境灭者，即是现证真实时，灭除分别行境之义，非说无心心所，明句论云：分别若是心行境，远离此故，此真实性即是无分别。又如经云：云何胜义谛，若心行境全无，文字亦何所须，入论疏云：所谓心无所行义，是说无有分别所行，又有学圣者等至时，非毕竟灭，佛位乃是究竟。又论疏云：若无自性，诸佛子等为通达故，前行则无义利，既是心相应修，如是彼等自性又复如何？彼非新作，又全不待他，是净离无明障翳智所证性，此是有耳谁云是无，若是无者，是为何事，菩萨修习波罗密多道，为证法性故，菩萨故起百劫难行，又云：善男子，若胜义非有，不仅所修梵行无义，即如来出世亦成无义，立有胜义，故说诸菩萨等，善巧胜义。此谓胜义谛若无，所为究竟清净涅槃事，加行无义。所调因无所证，佛为令其通达，故出现于世，是亦无义，诸大菩萨，于胜义谛，非为善巧，故引经教证成胜义谛有，此派所说，胜义谛非所了知，圣者等至且无通达真实智者，

德遵普贤

唯是颠倒之论。又论疏云：故从假立，说证真实，诸法实性非是少分少分所知，以能所知两即无生故。此中所说第一义，就慧及真实性二者分为境及有境，而立通达真实者，是于世俗智上建立，非就胜慧上建立之义。云能知无生，即自性无生义，如于水安立水。云胜智之境即真实，心心所不转，唯身现证者，谓当现证之所作业即真实性，能缘之智为能证之能作，圆满受用身是现证真实之作者，正遍知者。至于现证道理，如前所释，即是违灭心心所颠倒所行。论疏解云：即彼智身，能现证身，离心心所，有寂静性，佛若不见蕴等，其尽所有智，及一切尽所有事，是为增益，以有而佛不遍知两相违故。故尽所有智必照尽所有事，本派不说无相照了，以就相显现说，尽所有照见境相亦有二种，一者不为无明习气所染佛相好等，一者为无明习气所染不净器世，此中初者于佛地中，无所破事，次者于佛地中因倒即是破，照见道理，谓佛相好，若在未断无明之补特伽罗所见，如其自相不实，于彼所照，其境非因无明习气力故所生因相，是彼能缘心因无明习气薰染力故而现，此者唯于他有情前如是见，非能缘见于彼，以就本身如是见故。就佛尽所有智，已断无明而言色声等是自相不实，又此中观照之义，是就俱有无明薰染之补特伽罗，唯见此等，即是见佛，不观待他，非就佛自照，故虽色等无自性，就有情所见佛智亦俱无明，有情之前如是见故。于彼有情，不待于彼，而就佛前，由如是照，则不是智，彼中所见，无有错义，此者，在智上，虽非从有染见，而由彼智，是为须知一切所知之要，如是真正尽所有智者，见一切事无我，见无自性，如假如幻，不见实有，诸有无明相应者，其见分智，于此照见，唯见实有显现。六十正理论云：于事诸善巧，见事是无常，欺诳法集空，无我寂静相。其释亦云，到彼岸者如是照见。二谛论云：观察体寂静，如何见唯此，所依一切生，一切智现证。谓一切尽所有全于现证地见，如云：何时无所见，能所知主宰，此各相无生，坚住故不起。此说从寂灭三摩地起时，能所双照亦不起，此与所许根本智后得智两者虽似有违而实无违，以见真实性智及见尽所有智二者虽是一体，而观待种种境谓如理智，及世俗智两者所趣，少分亦不相违故。又见境时，在同一有法上，虽有如理智及世俗量两者所证理趣不同，而无少分相违，是依善了，又果位时二智量境，不仅如是，即于境上，二量何趣，若善了知，虽未定解各各境，而于能缘二者，境不能顺，亦能了知，此为二谛因相细处，亦当了知。

戌三 胜义之差别。

加入论疏云：空性广分之有十六空，中分之有有事空，无事空，自性空，他性空四，略分之有补特伽罗无我及法无我二者，他论有说正胜义及随顺胜义二者，中观显论云：即此无生，亦顺胜义，故名胜义，非正胜义，以正胜义，是超越一切戏论故。中观庄严论亦云：随顺胜义故，此亦名胜义，正胜义是离一切戏论聚，二谛论亦如是说，二谛论自释及中观庄严论则云：胜义破生等就世俗说。此等若就先诸大德所许则将胜义谛分为是非二类，于色等上，胜义即是破生等之空性，是前一类，不论何心均不堪为境，许非所知故，是后一类，兹非同彼等之义，以法性境，虽须作为胜义，而有境如理智，亦多说为胜义，如二谛论云：无倒如理是胜义，中观显论亦云：凡于胜义说名无生等者，义许是此，以凡从正闻思修所生慧，即是无倒有境故，名曰胜义，是此胜义故，就如理智又分二种，一者圣者等持不作分别无分别智，二者依因而起称量真实俱有分别之如理智等。分别炽燃论云：即于胜义有无分别智及后得智二。中观显论亦云：所谓二种胜义之二者，密意是一。而释二种胜义，不就能缘，唯就所缘胜义境，并非论义。此中初义，当于真实转时，在自境上能断谛及能所双现之戏论聚，是正胜义，亦即所谓超越一切戏论义。第二义者，在自境上虽能遮止谛实戏论，但不能断能所双现之戏论，此谓出世间胜义，及顺随顺相胜义。就色等胜义遮止生等之胜义境上，亦须二种理趣解释，其一就无分别如理智前，于境空性，离二俱戏论之正胜义，其二就有分别如理智前，仅离一分戏论，谓之非离双俱之正胜义，非云非真胜义谛。是以一类师说，除离一切双现戏论，谓之谛空，即无离一切戏论所现谛空，因若是胜义谛，须离一切双现戏论者。并非论义。


卯二 观法差别。

如前所说，依止修观资粮，若为获得证得二无我正见，是当修观，若尔所修观法总有几种，此暂不重宣说大地毗钵舍那，正为宣示异生所修观法。若圆满修观，谓修四种三种六种，初四种者，如解深密经说思择等四，正思择者缘尽所有，最极思择缘如所有，初有周遍寻思周遍伺察之二，第二又有寻思伺察之二，谓粗细和思择其义，此如声闻地及现观庄严等论所说，三种者，如解深密经云：一有相观，二寻求观，三伺察观，如以缘无我义为例，先就决定无我为缘，作意彼相，不多抉择，第二于前末决定义，正善抉择，第三谓于已决定义，如前伺察，入六种者，谓寻思一事二义三相四品五时六理，既寻思已复审伺察，寻思义者，谓正寻思如是语中有如是义，寻思事者，谓正寻思此为外事此为内事。寻思相者，谓正寻思诸法二相，此是自相此是共相，或共不共，寻思品者，谓思黑品过失，及白品功德，寻思时者，谓思如是事当在过去世，如是事当在未来世，如是事今在现在世，寻思理者，谓寻思四种道理，一观待道理者，谓诸果生是待因缘，此复观待世俗胜义及彼诸事，二作用道理，谓一切法各有作用，如火有燃烧用，复此是法，此是作用由此法故作此作用，三证成道理，谓所立义不违诸量，于此法中有无现此至教三量，四法尔道理，谓火热性水是湿性等，于彼法性应起定解，是为世间共许法性，法尔不可思议，法性安立，不应思维有他道理，令其如是。建立如是六种事者，谓瑜伽师所知唯三，谓言说义，及所知中尽所有性，如所有性，依第一故。立义寻思，依第二故，立事寻思自相寻思，依第三故，建立余三及共相寻思，

德遵普贤

又初四种毗钵舍那其门有三，即彼三中随寻思行，说有六种寻思之理，是故三门六事，是故三门六事寻思，摄于前四，又前所说力励运转作意等四，声闻地说是止观二所共同，故观亦有四种作意。

卯三正修观法分三： 辰一宣示依止而说修观之义， 辰二何所依据大小乘道， 辰三正说依止修观理趣。 今初。

如解深密经说，先修奢摩他，后修毗钵舍那。至尊大论，菩萨地及声闻地，清辨寂天菩萨，莲华戒论师修次三篇及现观庄严论等亦如是说，总以密意非说先不缘无我义，随一所缘而缘，从是起止，后缘无我即此修观，以止观二者，非就所缘门而分别故。现观庄严论亦说，先缘能所二空之真实，生起止后，即就此所缘而缘，而起观修之观，圣者无著亦云：缘尽所有性之观，是先生起止后，即依于此，而修有粗细相之观，此复亦是内外二道，异生圣者之共道故。由是会未获得奢摩他若新起修者，除可修其堪能所缘专一而住，不可能修自所缘境众多观察，以前后倒乱不能成办奢摩他故。诸先已修奢摩他者，如前唯安立修，因此串习势力，当如所有性或尽所有性时位降临，若以慧力分别观修，尔后能引心一境性最胜三摩地，是以专一三摩地最为力大，似此所修是先所不能，故赞叹观修。如此修法，是依于先求奢摩他，后修毗钵舍那之轨则，此如所缘无我虽一，而止观两者修法不同，此仅总纲而已，若分别言之，诸修观者，必于上下界过失功德分别其粗细相，并于无我义由别观察慧修无我相，是须生起猛利坚固决定，此于各别能断所断其力乃大，缘尽所有毗钵舍那，不仅欲修断现行烦恼之粗细相，如现观庄严论说：分别十八界行相亦是观修，故由此例，分别尽所有性行相而修之观，余亦当知。教授论虽说，在缘如所有止观二者生起之前，当以缘尽所有瑜伽地止观二者为前导，此者如寂天菩萨莲华戒论师所许，先令奢摩他随宜生起已，当生毗■钵舍那，此亦即说缘如所有之毗钵舍那。

辰二 何所依据大小乘道。

或问：若尔，似此止观次第生起道理，是据大小乘道及经咒何者，答：此种次第，是声闻独觉乘及波罗密多大乘二者，亦即大小四派所共，密咒三续部亦同，此见各续部及其广释，咒道次第已经解释。至无上瑜伽，波罗密多教授论云：若安立自心，万法心中住，法性空金刚，故无法法性，密集经亦如是说。又楞伽经云：既依于唯心，不安立外境。佛于圣教中说有唯心缘，真如性缘，及无见瑜伽地三者，故许在初二地以安立修及观察修修止观法，如前解释。缘如所有性相续生起道理相同。依据自宗在无上瑜伽时生起了知见法轨，亦须以中观论所说而作。修轨容有在证得二次第以后时中，因观察真实性而有作意，然因身证摄要堪能之圆满次第，以等持而修真实，虽则定须修习专一而住，但不必定如他论所说毗钵舍那之观察修，故于此时建立观察修为重，不安立专一修真实性，如是堪可修作诸理，此中虽未说明，但诸余道，如是说者，因相极多。

辰三 正说依奢摩他修毗钵舍那理趣。

若是未得无我正见，虽如何修，所修不能住于真实性，故须得无我见，又虽有了知见，修真实时，若不念其见住于其上其修，不能正修真实，又每次以正见观察后，全不作意，亦非为修真实，又虽令其正见，唯住其上而修，仅是前说奢摩他修法，不为此外另说毗钵舍那修法之论义。故于无我义，应如前说，是以智慧别别观择而修，若唯观察修，则前生奢摩他亦成失坏，首骑奢摩他马观察而修，间以安立修，当能增盛，此复多观察修，住分减少，多安立修，虽则能住，而心不欲观察，纵然观察，心不能转，若心不失住分，又多观修，则止观两不失坏，其力乃大。修次后篇云：常时修观，慧力转大，尔时止力转小，如风中灯喻，如是心动，真实虽极明显，而不能照，是故尔时应当修止。若止分多，如沉睡人，真实虽明，而不能见，尔时亦应修观。如是抉择而修。若以凡是分别，均是教实相执，是须遮止，不应道理，以执实之分别，唯分别一边，前数证成故。又若以为凡是分别，见为能害正理，是正理所破列为增益，教义亦不证成。于余有法，虽不许尔，然于法性，心有所持，均为耽著谛实之相执。此是未明执持道理之过，非均是执，以见此希求解脱事，教理多门宣说，于其实性必须断诤，又作是念，此中修真实性，若是无分引起，别别分别，则不能起，以因果须随顺故。此中薄伽梵明显解答迦叶请问品云：如是迦叶，譬如二木相察生火，火生而焚二木，如是迦叶，若有清净分别，则生圣者慧根，此既生已，能焚清净分别。此说是由分别可引圣慧，修次中篇亦引经云：由是如是以慧观察，尔时瑜伽师决走实事自性胜义无执，尔时入于无分别相三摩地，且亦证得诸法即是无性。谁凡不以智慧而修分别观察诸法自性，唯是作修全断作意，此不能灭有分别妄想，当不能证此亦无自性虚妄，以无圣慧观照故。是以即从清净分别，若起清净如所有见慧火，譬如攒木取火，即所攒火，烧分别木。若不尔者，从有漏引无漏，从世间引招世间，从有情而成佛，从异生而成圣者，则应无有，以因果二者不相同故，释菩提心论云：凡见有分别，此何有空性，分别能所心，如来所不现，故有能所观，此则无菩提。此说若有能所实相，则无所证菩提，又灭别观察慧，若仅灭能观所观，则与论说，由种种分别观察之门，抉择真实相违，因佛说若不照见，则为无故。即释菩提心论又云：云空性无生，云空性无我，诸劣士所修，彼彼非能修。此说不遮所修攀缘自性无生之空性无我，是遮有实相执诸劣士修所修下劣空性，又如出间赞云：遣一切妄执，说空性甘露，凡于此耽著，佛说是最劣。宝鬘论亦云：如是无我及有我，正等正觉无所缘，我及无我诸见等，为大能仁所遣灭。亦即是说，我及无我二者，即于胜义亦非实有，是破此二胜义有见，但不遮无我之见。如前所引诤辨，若实有食性之自性非无，则应有实自性故。此等如摄功德宝云：云空此蕴虽分别，菩萨是行于名相，住于无生非信忍。大般若亦云：所谓色空及云无我，行则行于名相，非般若波罗密多所行，

德遵普贤

义谓是当受持空性等为谛，若不尔者，所云住于无生非信忍亦不应理。以于彼信忍亦成为行于名相故。且与下引多经相违。即此经云：诸法无性当遍知，此是胜慧度所行。又云有为及无为，黑白业等法，何时息慧相，尘许不缘时，于世间遍净，是入慧度数。三摩地王经亦云：若于法上分别无我性，别观察已而作如是修，此是当得涅槃妙果因，凡是余因不得涅槃。般若波罗密多心经：舍利子请问观自在菩萨云：菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？即是照见彼等五蕴自性空相。法性赞亦云：大心所修法，即是无自性。又云：云我及我所，尽是外计执，若见二无我，能灭三有种。入论亦云：故照我及我所空，瑜伽师能得解脱。此当了知，且应修习无我及无自性定解相续。此中修次初篇亦云：入无分别相陀罗尼云不作意，不灭色等名者，义谓凡是慧所观察，不作攀缘，即此是名不作意，非是全无作意。如入无想定，从无始时，仅伏色等现行耽著作意，不是永断。虽经中屡说修不作意永断相执，然经密意由如理作意慧所观察，实执托缘，纵是尘许亦不攀缘，于所证境，平等而住。修次中篇又云：凡是其心，彼复寻求，通达空性，义谓凡所证得，彼复遍寻自性，证空性者，如是所证，是入无相瑜伽。此亦是说，诸遍了达为先，即入无相，由是可知，仅是全不作意，及不以慧观察诸法自性，不能入无分别相，极其明显。故宝云经云：若先不以如理作意，得真实见，则于真实义，不能入无分别。修次后篇云：所谓不可思议及超越其心等，是破仅由闻思能通甚深义傲慢故。此等是就圣者各各智慧观照，余等不可思议。又破其心，于甚深义，执实则非如理，不遮别观察智慧所观察，若不尔者，则与极多教理相违。即此虽是分别体性，亦是如理作意体性故。若将生起无分别智，是当许依有分别故。支那堪布所说，依于教理，虽未得抉择真实正见，全不作意，平等而住，亦能通达真实。了知所说非正，诸门破斥，最为重要。修习此等道理，道次教授诸先大德亦有说者，如布夺巴尊者云：一类师说，在闻思时，以理抉择，空无自性，当正修时，唯不分别，若如此者，无关空性，是修之余不成对治，由是正修，凡所修习，别别观察，何为一异，何为缘起，即此而住，住无分别，若如此修，能冶烦恼，许随一尊，是行六度，是修般若，修人无我，亦当如是，随行而修。大依怙亦云：云何证空性，善逝佛授记，现证谛法性，龙树之弟子，月称大论师，此所传教授，能证谛法性。至于如何引导理趣，又有大依怙在中观教授中宣说，及莲华戒阿阇黎密意所说二者密意相同，如是修习毗钵舍那，应知如前，教于加行六法，正修时分，修后时分，已修未修中间分，特于远离沉掉修持道理，均如前释。

卯四 修后成办观量。

如是若以别观察慧而修观察已，直至未起如前所说轻安之前，仅是毗钵舍那随顺，既生轻安，是正毗钵舍那。轻安体性及生起道理俱如前说。此复奢摩他先得未失，亦由彼所引起轻安，非是略有轻安便足，若尔云何？谓修观者，若由自力，能引轻安，此后乃名毗钵舍那，此者缘如所有及缘尽所有二种毗钵舍那得限相同。解深密经云：薄伽梵，若诸菩萨乃至未得身心轻安中间，如是善思惟法，彼等于三摩地行境及影像中作意，如是作者，当名何等？慈氏，此非毗钵舍那，是名顺毗钵舍那胜解相相应作意。般若教授论亦云：由是身心既得轻安，即彼而住，即于如所善思惟义，内三摩地所行影像境，以殊胜胜解，别别观察，尽其身心未起轻安中间，是顺毗钵舍那作意，何时能生，尔时是正毗钵舍那。若由自力能引轻安，亦能引起心一境性，故由修习别别观察自力，引生奢摩他，乃是先时成办奢摩他之功德。如是已成办奢摩他者，虽作观察修，而因奢摩他力大趋入殊胜，故不应执若作别别观察之观修，住分损减。

寅三 止观双运法。

如前成办止观量时所说，若未得止观二者，无可双运，能双运者，须得彼二。此复初得毗钵舍那，能得双运者，其中道理，谓依先得毗钵舍那故，以修观察力，如前奢摩他时中所说，诸盖不现，若得自任运转等作意，则成双运，如声闻地说，齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和会平等双运，以是说名双运转道，答若有获得九相心住中第九相心住三摩呬多，彼用如是三摩地为所依止，于观法中修增上慧，极其勤奋，尔时观法，此道为无功用转任运转道，亦如奢摩他道，诸盖不现，为洁净柔滑毗钵舍那，奢摩他随转摄持乐受，故名为奢摩他毗钵舍那二种和会平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。修次后篇云：何时沉掉俱寂静故，平等俱转任运而转，于真实义，心最明了，尔时当缓功用，而修等舍，当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道，此是从得正毗钵舍那之限起。般若教授论云：从是之后，即缘有分别影像，若时此心无间无缺，作意相续，双证止观二法，尔时说名双运转道，此止观二者爰名为双运，因此二互相连系而转。无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修，便能引生无分别住。现证二法，谓缘无分别影像奢摩他及缘有分别影像毗钵舍那，双证二法。言相续者，因分别之观及观后而住之止，不能同时生起，是由观力引生真止，于其止时，缘如所有法，微细观察之观，及于如所有坚固专注之三摩地之止，二法同转。于此建立止观二法平等相会双运。此中须得修所证空，犹如小鱼浮游止水，仅可立为止观随顺，不可立为正止观双运之义。如是止观双运道理，应如彼等清净论典所说，余等增益解释，非可凭信。至于广释菩提道次正理论断，能了经文及修法，应如广论说所。

今当略述道之总义，亲近善知识，即是最初道之根本道理故于彼上当善修炼，次于暇身若起真实取心要欲，则从内心策励修心，为生彼故，当修暇满。次若未灭求现法心，则于后世不能生起猛利希求，故当勤修人生无常，不能久住，死后流转恶趣道理，尔时生起怖畏真心，便能诚信三宝功德，依止皈依诸共律仪，学其所学，次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善灭十不善，

德遵普贤

相续而入四力之道，如是善修下士法已，当多思惟，总别生起过患，总于生死令心厌离，次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱三学总道，特于所受别解脱戒，当勤奋修，如是善学中士法已，作意思惟，如自堕落三有苦海，作意思惟，一切父母亦尔，应当修习慈悲为本大菩提心令其生起，若无此心，其六度行二次第等，均如无基高阁，若能生起少许菩提心相，应如仪轨受勤学学处坚稳愿心，次当听闻菩萨大行，了达进止界限，生起学故，此发起已，当受行心律仪，以六度成熟自身，以四摄成熟有情。尤当舍命防范诸根本罪，中下缠犯及诸恶作防护不染，若有误犯应勤还出，次当特学最后二度，故当善巧修静虑法引发正定，又于相续当生清净远离断常二无我见，得彼见已，应守其见，了知清净修法而修，即于如是静虑般若立止观名，非离后二另有，故是正受菩萨律仪，学彼应学从中分出，此复修习下下，渐于上上增欲得心，听闻上上而于下下渐欲修行，修彼等时，亦当聪利令心平等，如是若于导师善知识敬心微劣，则断一切善法根本，故当勤修依师之法，又若不乐修行，应修暇满，若著现法当修无常及恶趣过患，以为主要，若觉律仪弛漫，当修业果为要。若于生死缺少厌患，求解脱心则成虚言，故当思惟生死过患，若所作行不甚利益有情，是为断绝大乘根本。此当多修愿心及因，既受菩萨律仪，若觉学行执相系缚猛利，当以正理智破执相心一切所缘，而修如幻如化空性，若于善缘心不安住为散乱奴，则当正修专注一境，是诸先德所说，以此为例，其未说者亦当了知。总之莫令偏于一边，令心堪修一切善品。

辛二 于别金刚乘理趣。

如是善修显密共道，其后无疑当入咒道，以密咒道较之他法更为希贵，速能圆满二种资粮故。若入此者，如道炬论说，先令师喜，较前所说尤为超胜，然是对于能具咒道下品德相，乃如是作，其次先以续部所说灌顶成熟身心，次当听闻了知守护所受三昧耶戒，若有根本染犯，则可稽延相续生起道之功德，故励力莫染。又当莫犯粗罪，设有误犯，还出令净，此等均是修道基础，此若无者，则如墙倾危楼，曼殊室利根本续云：未说犯戒者，能成就咒道。此谓全无下中上三品成就。无上瑜伽亦说：若不守护三昧耶，下劣灌顶不知真实，此三虽修终无成就。故若不护三昧耶戒而云修道，是极徘徊咒道之外。

如是若能护三昧耶及诸律仪而修咒道，先如下三部所说，学有相瑜伽无相瑜伽二种次第，次如最上瑜伽，学二种瑜伽，次第修习，此中唯就彼等诸名，略为显示入咒方针，详如诸密咒道论，应当了知。能如是学，即是修学总摄一切经咒宗要圆满道体，得有暇身，具足义利，是能于自于他相续，推广佛教。

颂曰

佛说经咒二道轨，二种之中显教类，阐扬佛语诸论典，能生辩才诸妙论，是易显现真教授。密咒所说大乘道，尽显幽微故特胜。尤于内外大小乘，大乘共及不共二，密部上下二次第，所引共定极明显。亦如先德善妙解，是能善证妙道位，大瑜伽地任运转，尽摄菩提道论中。又诸希求解脱者，甚深见及广大行，是从文殊慈氏尊，龙树无著寂天传，大德阿底沙教授，融会三种大瀑流。由此精勤所得善，利乐九有根本教，愿永离垢常增广。

总摄一切佛语枢要龙树无著二大车之道轨，能往一切种智地位，上士法范，三士所修一切次第圆满开示，此菩提道次第传承，是从大依怙传内苏巴及金阿瓦，又从布夺巴传夏日瓦，布奋巴又传夺巴道次等义。此菩提道略论作者：是多闻苾刍修断行者东宗喀生善慧名称吉祥，著于日峨根登禅室。