莫堕末法狂禅-向您推荐三乘菩提之入门起信二：第126-130集

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三乘菩提之入门起信（二）
　　第126集矛盾的细意识
　　蔡正礼老师
各位菩萨：阿弥陀佛！

　　今天我们要跟各位介绍《大乘起信论讲记》最后的部分。我们现在来看《大乘起信论》论文的部分：

　　假使有人化三千大千世界众生令住十善道，不如于须臾顷正思此法，过前功德无量无边。若一日一夜如说修行，所生功德无量无边不可称说，假令十方一切诸佛各于无量阿僧只劫，说不能尽；以真如功德无量无边故，修行功德亦复无边。若于此法生诽谤者，获无量罪，于阿僧祇劫受大苦恼。是故于此应决定信，勿生诽谤，自害害他、断三宝种。（《大乘起信论》卷2）

　　论文说到，假使令三千大千世界的众生都来修十善业道，其实只是让众生生天享福，天福享尽还是堕入人间乃至三恶道继续轮回。这样不断地轮回生死，其实对于众生并没有广大的利益。可是大乘法的第八识如来藏，衪能够出生一切法，而且可以显示真实如如的法性，而且可以让信受者以及实证者可以获得无量无边的广大功德。所以论文说，只要一须臾来思惟这个法，就获得广大的功德。所以说，各位收看我们的节目，然后经常思惟《大乘起信论》里面所说的真如法性，所以各位菩萨收看的功德也是非常的广大无量无边。所以在这个地方，随喜赞叹各位收看的功德以及思惟的功德。

　　那这个真如，衪是出生我们这个世界，乃至我们所有众生的一个根本法。所以说，这个根本法就是大乘所要实证的一个目标。《大乘起信论》有两个译本，一个是真谛所译的译本，一个是实叉难陀所译的译本。其中真谛的译本，他把这个第八识如来藏，用离念灵知来作为真心。这个是有过失的，所以不是很好的译本。所以实叉难陀所译的就比较正确，所以真实有实证的菩萨，他就会取实叉难陀的译本来作为解说，也作为根据。可是有些人对于《大乘起信论》的法义，他根本是不了解的、根本是不懂的，所以有时候他就会采用错误的译本。而且因为有慢心的缘故，所以说，就自以为了解《大乘起信论》的论义，随意地论说，然后产生种种的错误来误导了众生，乃至因此而诽谤了《大乘起信论》的论义。

　　譬如说，有人对于《大乘起信论》就是采用了真谛的译本，而且因为慢心高涨，他又错解了论义；譬如说在《大乘起信论》里面，有提到因为众生不觉的缘故，会起三种细相，有所谓的三细六麤，哪三种细相呢？就是无明业相、能见相跟境界相。在这个论文里面它这样说：【三者，境界相。以依能见故境界妄现；离见则无境界。】（《大乘起信论》卷1）

　　真谛的这段的论文，他译的是正确的。可是就有法师他自认为是个学问僧，结果他把这个地方作这样子的诠释。他这样说：【能见，为众生的细意识，即赖耶见分。】（释印顺著《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页157。）

　　他主张这个细意识是产生能见的功能，而且是阿赖耶识的见分。他就是把阿赖耶识用细意识来作为一种总括。然后认为说：众生之所以能见，而且能够有境界相，就是因为有这个细意识有能见的功能；而这个能见的功能，就是阿赖耶识的见分，他这样主张。可是这样的主张其实是错误的，因为第八识如来藏衪是离见闻觉知。能够见呢，其实是前五识跟意识的功能跟祂的作用，特别是意识。意识是有能见的见分，有所见的相分，有见分跟相分相合的自证分，还有要自我检查境界、反观自我检查的证自证分。所以能见，只是意识祂的见分而已。它不可能是阿赖耶识的见分，也不可能是第八识如来藏的见分。为什么？因为阿赖耶识是离见闻觉知的，所以因为这样子才有真实与如如的法性可以为大乘菩萨所实证。所以实证第八识如来藏的，一定知道第八识阿赖耶识是离见闻觉知的。衪有衪的见分，可衪的见分，不是意识的能见的这种见分。所以显然这位学问僧他就作了错误的理解。

　　同样在《大乘起信论》里面，还有谈到意根，说意根是所谓的业识，也是现识、也是智识、也是转识、也是相续识。这位学问僧他又错误地把它解释为说，有这么多的名，衪就是这些识的集合。譬如他这样说：【其实，虚妄的细意识，是诸识和集名为一意。】（释印顺著《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页182-183。）

　　这个时候他又把意根，又把祂当作是细意识，而且把诸识的合集把祂当成是细意识，然后说这个就是意根。可是虽然意根有这么多的名称，可是祂并不是很多识，因为祂就是一个意根。所以他就把意根不同的功能都把它变成是不同的识，然后说把它合起来就叫意根。其实这样的见解也是错误。

　　那如果我们前后把它连贯起来，我们来看看。这两个他把它连贯起来，它会形成什么样的现象呢？我们看：【能见，为众生的细意识，即赖耶见分。……其实，虚妄的细意识，是诸识合集名为一意。】（释印顺著《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页157、182-183。）

　　我们就可以看到，同样都是细意识，一下说细意识是阿赖耶识的见分，一下又说细意识是诸识的合集。那到底细意识是什么呢？所以显然这位学问僧他对于细意识是混淆的、是混乱的，而且是彼此矛盾的。怎么可以同样一个法，突然又是阿赖耶识的见分，怎么突然一下又是诸识的合集？所以显然这是自我矛盾，自己对于论文不能产生连贯而一致的见解。而且细意识，事实上所谓的意识，祂是被生的法，祂不是能生的法。我们说的第八识如来藏或者是阿赖耶识，其实祂是能够出生七转识的法，所以说祂是不生不灭的。可是被出生的、所生的意识，不管是什么样的意识，祂统统都是所生法，祂一定是生灭的。所以一定是有不生灭的第八识如来藏来出生生灭的七转识，才形成众生、才形成这个器世间。所以这样子才是符合法界的实相。

　　我们来看看，阿含圣教里面也是这样说。我们看《杂阿含经》卷9第238经，它这样说：

　　佛告比丘：“眼因缘色，眼识生。所以者何？若眼识生，一切眼色因缘故。耳声因缘、鼻香因缘、舌味因缘、意法因缘意识生。所以者何？诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故。是名比丘眼识因缘生，乃至意识因缘生。”

　　佛陀在这部经里面，祂就很清楚地告诉我们，前五识：眼、耳、鼻、舌、身，这五识都是根尘触然后出生的。同样地，意识心祂也是意法因缘生，由意根跟法尘接触之后，能够出生意识这个法；而且是“诸所有意识”统统都是这样子出生的，不管祂是粗的、是细的、是远的、是近的，是这一世的、还是下一世的、还是前一世的，所有的意识的功能统统都是被出生的，而不是能够出生诸法的。

　　所以显然意识祂不可能是阿赖耶识的见分，也不可能是诸识的集合。所以说这样的见解都是错误的。因为自己不懂真如的功德是如何的无边际，修行的功德是如何的无边际（因为都不了解真如功德的无边际以及修行功德的无边际），所以说就慢心高涨随意而说。所以这样是对于修行是不利的，对于要探求法界实相也是不利的。而且这样也会造成对于真如法、对于大乘法的诽谤。这样子对于大乘的起信是没有帮助的。所以修学大乘法，要知之为知之，不知为不知，不能随意而说。一定要自己能够实证之后，有充分的把握，才能够如法而说。如果还没有实证或是没有把握，就不应该随意而说而诽谤大乘法。

　　除了这样的例子之外，有一些人也许他有好的因缘，能够被善知识所帮助而触证大乘见道的密意。也就是说，能够知道什么是如来藏。我们 平实导师发心广大，想要复兴中国的佛教，所以说，帮助非常多人来大乘见道，来触知第八识如来藏的密意。可是有些人得少为足，总是以为我也知道密意了，那我就是大乘的菩萨，那我所作的就一切都对了，乃至反过来还要寻觅善知识的过失，寻觅他的上师的过失，可是他自己的见解其实是完全的错误。反而是善知识既然能够帮助他，怎么可能见解比他还差呢！可是就有这样的这种众生，他就是会犯下这样的过失。那我们来看看，这样的人他就因为有慢心的缘故，所以说他虽然能够触知密意，可是其实他没有真实证悟的功德。所以我们只能说，这样的人只是解悟的！他并没有真正实证第八识如来藏，他只是在善知识的帮助之下知道密意而已！这个称为解悟！解悟就没有办法能够真实地了解“真如功德无边际”，也不能转依第八识如来藏而体会到“修行功德亦复无边”的这个道理，也才会产生诽谤的现象。

　　好，那我们来看看，有位吕姓的学者（吕真观）他就这样说。我们首先来看看，在《大乘起信论》里面，这个论文它有提到这样说：

　　其修止者，住寂静处结跏趺坐，端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切分别想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。（《大乘起信论》卷2）

　　这段论文其实在描述说，怎样来参究真如。然后它讲到说，不依气息、不依形色、不依虚空，乃至不依地水火风、不依见闻觉知等等，一切都不依，然后来参究什么是真如。其实这样子的论文，它跟阿含里面的真实禅是完全相合相应的。我们来看看，在《杂阿含经》里面就有提到真实禅，而且同样的经典也在南传的《尼柯耶》里面也有同样的经文。我们来看看《杂阿含经》里面这段经文怎么说：

　　尔时，世尊告诜陀迦旃延：“当修真实禅，莫习强良禅，……如是，诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉，非随观而修禅。”

　　这个是《杂阿含经》卷33第926经，它里面就有提到所谓的真实禅跟强良禅不一样。真实禅就是真实来参禅，强良禅就刚好跟真实禅相反。因为强良禅它就像强盗一样，他是为了名闻利养而强说禅是什么。因为自以为知，可是其实他是不知的，或是他的所知极为有限。可是因为名闻利养，所以说，他就强说自己是懂的，这叫作强良禅；然后要跟真实禅混淆。这又有很多的过失。那我们看看，真实禅里面就提到，是一样是不依地水火风空识，也不依无所有、非想非非想的这种禅定来修，也不依此世、他世，也不依日月，不依见闻觉识，非得非求、非随观也非随觉。所以显然这段经文跟《大乘起信论》的不依形色、不依气息等等的这种不依一切法而参究的这种方式是一模一样的。

　　所以从经文跟论文的比对，我们可以知道：其实《大乘起信论》所说的不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风、不依见闻觉知的这种参禅的方式，其实就叫真实禅。所以这两个是彼此相合相应的。由此可以证明《大乘起信论》其实它是一部真实的正论，因为它跟阿含的圣教是完全相合相符的。所以有一分日本的学者，或者是说台湾或是大陆的学者，他们对于《大乘起信论》有种种的诽谤，都显示出其实他们是不懂《大乘起信论》，其实代表他们是不懂得真实禅，表示他们也对于中国禅宗的真正的参究方法是不了解的，所以对于《大乘起信论》就产生了种种的误会了。那我们从这里就可以知道，其实《大乘起信论》是跟阿含圣教是相合的，所以说那一段不依气息、不依形色、不依虚空等等，乃至不依见闻觉知来参禅的这种方法，其实它说的就是《阿含经》里面的真实禅。

　　可是这位吕姓学者（吕真观），他就自己又发表了高见。他认为《大乘起信论》的这一段论文其实说的叫作“相似的真如三昧”。可是我们要知道，在大乘法里面，真如三昧就是真如三昧，没有另外一个相似的真如三昧。因为佛法中非常的忌讳所谓的相似法。因为佛法就是佛法，没有相似的佛法。所有的相似法统统都是非法、非律。为什么说它是非法、非律呢？因为那不是真正可以依持的道理，也不是可以依持的、遵守的一个见解，所以那也是非法的，不是可以在法界中可以验证的法性。

　　因为今天时间已经到了，我们就先跟各位介绍到这边，谢谢各位菩萨收看。

　　阿弥陀佛！

武汉毛中

什么是狂禅？就是不修禅定，仅凭见闻觉知高谈阔论的佛法。什么是禅?见闻觉知且行深般若般罗密的佛法。所以佛法不在知识不离知识，而在般若智慧。

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三乘菩提之入门起信（二）
　　第127集 有相似真如三昧吗？
　　蔡正礼老师

　　各位菩萨：阿弥陀佛！

　　上一集我们介绍到《大乘起信论》的一段论文，它是符合阿含圣教里面的真实禅的参禅方式，这个方式也是中国禅宗的一个参禅方式。那我们再来看一次《大乘起信论》的这段论文：

　　其修止者，住寂静处结跏趺坐，端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切分别想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。（《大乘起信论》卷2）

　　在这个论文里面它说：不依气息、不依形色、不依虚空，乃至不依见闻觉知，而且一切的分别想念皆除，连想阴这个想，统统要把它去除掉。其实这样的意思，它的这种描述的方式，其实就是在说明要用看话头的方式来参禅，因为要能够把一切的分别想念皆除，乃至连想也要把它除去。想就是知，你心中有所了知，那个就叫作想；那我们一般人对某一个意思知道了，那个就是想。可是什么是话头呢？话头是要把这样子的意思的了知，要把它压下来，不要让它浮现，可是也不是完全无念，因为如果完全无念，那是念掉了；可是你一个念提起来，你了知的，那就是话尾；话头就是在介于这两个之间，它不是无念，可是它也不是完全了知，所以这个就是把一切分别想念皆除，而且亦遣除想的这种参禅方式，在中国禅宗里面称为看话头。

　　可是我们也提到有位吕姓学者（吕真观），曾经在善知识的协助之下触知了密意，解悟了什么是第八识如来藏，可是因为慢心高涨，他就把《大乘起信论》的这一段有关于看话头的这种参禅方式，把它当作是所谓的在修习相似的真如三昧。那我们看看这位吕姓学者（吕真观）他是怎么说的：

　　“一切分别想念皆除，亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。”这是安住于胜义谛而修习的定境，离开一切的分别想念，也不把“离开一切的分别想念”的想法放在心里面。……在大乘见道以前，必须依靠正教量修习真如三昧，即使没有语言文字相，也要保留那个意思，这也是“想”，因为这个缘故，所修的只是相似的真如三昧，必须等到大乘见道才有办法修习真正的真如三昧，但是对于未能现观的法，仍然要依靠“想”，所以在初地以前都是解行位，没有办法随时安住在真如三昧之中。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页16。）

　　我们刚刚跟各位介绍了“一切分别想念皆除，亦遣除想”其实是看话头，可是这位吕姓学者（吕真观）却把它说是：这是安住在胜义谛而修习的定境。他把这个真实禅当成是个定境去了，而且他还认为这是安住在胜义谛。可是在这段论文或是阿含的真实禅里面很清楚地说明，这个时候他并没有实证真如啊！所以如何能够安住于胜义谛呢？胜义谛的安住，是因为已经证得第八识如来藏，所以知道什么是第八识如来藏，所以他才能够安住于胜义谛。在实证之前，是不可能安住在胜义谛的，所以显然他就误会了论文的意思，也对于这个真实禅，他是完全不相应的。因为吕姓学者（吕真观）也读了阿含，他也讲了方便禅思啊，可是对于真实禅完全不提，为什么完全不提呢？因为他根本不知道什么叫作真实禅，因为他只是在善知识帮助之下触知密意，而不是真实依靠真实禅的参禅方式而开悟的嘛！所以对于真实禅，或是《大乘起信论》所说相同的参禅方法—这个看话头的方法—他完全不相应，以为这个是安住于胜义谛而修习的定境，其实这个不是定境，其实它是依于定力来看话头、来参禅。

　　他还说，在大乘见道以前，要依靠正教量来修习真如三昧，可是他隔了几句话他又说，必须等到大乘见道，才有办法修习真正的真如三昧，显然他自己讲话，前一句跟后一句完全相反；自己说见道前要依正教量来修习真如三昧，可是接著又说，要到大乘见道之后，才能够修习真如三昧，既然必须大乘见道之后，才能修习真如三昧，那怎么可以说在大乘见道以前，可以依于正教量而修习真如三昧？所以，显然到底能不能修习真如三昧呢，他自己都搞不清楚，自语相违！而且就这么前后一两句，他就自己矛盾了，所以他能够了解什么是真正修习真如三昧的意涵吗？这是值得怀疑的。

　　那我们看他又这样说，他说：即使没有语言文字相，也要保留那个意思，这也是想。可是明明《大乘起信论》里面说“一切分别想念皆除，亦遣除想”，可是我们这位吕姓学者（吕真观），他偏偏说：没有语言文字相，也要保留那个意思，这也是想。他明明知道这也是想，可是他偏偏要保留，可是马鸣菩萨所说、所著作的《大乘起信论》，明明说要遣除想啊！因为一切的分别想念都要除的啊！可是吕姓学者（吕真观）偏偏主张要保留想、保留那个意思，这不是在反对马鸣菩萨吗？或者是在诽谤马鸣菩萨吗？因为论不是那样的意思嘛！而且白纸黑字写在那里，可是他所说偏偏要违反，这不是非常的奇怪吗！

　　如果是一个真实实证者，怎么有可能论文所说，跟自己所曾经作的、所采用的方法是一模一样，不可能解释错误的；可是论文跟自己的经验不相符，那还是会按照自己的经验说，可是他的经验，其实他没有经历这个，而是善知识帮助他开悟。可是，很可惜他并没有完全信受善知识，对于善知识的信心不足，所以对于《大乘起信论》的信心也是不足，所以《起信论》里面说：要遣除想，可是他说这是想，可是要保留那个意思，这个是非常荒谬的事情！他还说：因为这个缘故，所修的只是相似的真如三昧。他认为说要保留那个意思，然后持续这样子去参究，这样子去修是相似的真如三昧。可是我们已经介绍了，这是真实禅，所谓的真如三昧就是真如三昧，没有所谓的相似的真如三昧，因为相似就是相似像法，那是非法非律的，表示他用假的要来取代真的。可是佛法只有真的，不能用假的来取代真的，所以并没有相似的真如三昧可言。

　　好，那他又说：对于未能现观的法，仍然要依靠想。这也是很奇怪的事情，因为《大乘起信论》明明已经说了“一切分别想念皆除，亦遣除想”，可是他对于未现观的法，他还要依靠想，显然他还是继续跟《起信论》来作对，而且想要推翻《大乘起信论》嘛！结果他又说：所以在初地以前都是解行位，没有办法随时安住在真如三昧之中。他认为说要能够随时安住在真如三昧里面，要到初地以上，可是《大乘起信论》它又不是这么说。其实《大乘起信论》是说，真实证得真如三昧之后，是随时可以安住在真如三昧里面，这样才是代表这个人实证；因为真如是永恒存在的法，所以当然随时都可以去观察，而且这个智慧永远不会改变，一证永证啊！可是他偏偏说那是解行位，还不能一直安住著。

　　可是我们来看看，在《起信论》里面它下一段，在讲到证得真如三昧之后，它马上讲什么叫作“一相三昧”。我们看《起信论》怎么说：【复次，依此三昧证法界相，知一切如来法身与一切众生身平等无二，皆是一相，是故说名一相三昧。】（《大乘起信论》卷2）马鸣菩萨在讲，渐次证入真如三昧之后，他说依于这个三昧可以证得法界相。而且什么是法界相？可以知道一切如来的法身，跟一切的众生身，祂是平等无二，都是同样一相；表示如来的法身，跟众生身中的第八识如来藏的这个法身，是一模一样的，没有任何差别。而且，既然是一切诸佛跟一切众生哦！那表示不只是人啊！不管是男人女人、老人小孩，乃至动物阿猫阿狗、蚂蚁、蝼蚁、蟑螂等等，统统有这个法身啊！而且这个法身跟诸佛平等无二。那我们随时都看到很多的众生，乃至看到自己也是众生，也都有同样的第八识如来藏。所以，显然这个随时都能够这样子安住，那才是证得永恒不变的真如三昧，所以马鸣菩萨说这叫作“一相三昧”。

　　所以吕姓学者（吕真观）说，证得真如三昧还没有到初地以前都是解行位，所以没有办法随时安住在真如三昧里面，其实这也是违反了论义。也就是说，在短短的几句话里面，他没有一句话是符合《大乘起信论》的论义，《大乘起信论》所强调的宗旨跟它的意涵，吕姓学者（吕真观）全部都把它推翻了，那我不知道他到底在解说的是《大乘起信论》呢？还是他自己要创造一套自己的大乘起信？显然他的大乘跟佛教的大乘显然是不一样，因为他所说的跟《大乘起信论》不符啊！这样子不就是在诽谤《大乘起信论》吗？那这样子可以获得什么功德呢？我们看最前面的论文里面就有说这样子是诽谤啊，而且会有不好的果报。好，那除了这样的错误之外，其实这个《起信论》里面已经有说要修止，表示它是需要定力的。吕姓学者（吕真观）他也说，要大乘见道是不需要定力的，这个也都是违反了《阿含经》跟《起信论》的论义；除了这个之外，他把真实禅把它当作是相似的真如三昧，而且也认为说“一切分别想念皆除，亦遣除想”，这样子是一种定境，这个统统都是错误的。

　　那我们来看看在《起信论》它解说了真实禅的这种看话头参究的方法，接著它就描述到如何能够证得真如三昧，我们看论文：

　　前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。（《大乘起信论》卷2）

　　论文这一段虽然有点长，可是他把它分得很清楚，他说：要能够对于我们的境界（如果有心依于境界），要把境界舍掉，如果依于自心，要把这个心也把祂舍掉，然后有心有境，要不取境，而且要把这个境界把它舍掉，而且也要不取心相，其实也在重复在描述真实禅的参究方法。而且他说行住坐卧于一切时，都要这样子恒时的修行。也就是参究是如丧考妣，不能停止的。要真正的去参究，用看话头的方式这样去参究。因为看话头我们也说过，它就是舍于境不取心相，这样的方式来参究，然后渐次得入真如三昧。渐次得入真如三昧的意思是说，前面那是一段很辛苦的参究过程，然后逐渐地才有一天，因为思惟什么是如来藏、什么不是如来藏，因为很清楚的知道什么内容、什么样的法绝对不可能是如来藏，拥有了这么多的智慧，最后才知道：啊！那真如（这个第八识、阿赖耶识、如来藏）是什么！所以，因为这样子真实的参究之后，才能够获得说什么是真如、什么是第八识，因为这样子所以说叫作“渐次证入真如三昧”。

　　所以，显然前面那一段全部在说的就是真实禅，经过了长久的参究之后，才渐次得入真如三昧。所以，显然真如三昧是经过一段时间的修集福德、定力、慧力之后才获得的智慧。所以，显然这个次第是分得非常清楚的，然后证得真如三昧之后，才能够究竟折伏一切的烦恼。为什么要这个时候才究竟折伏一切烦恼？因为前面依于真实禅、依于看话头那些定力，他只是降伏烦恼，暂时依于定力压伏烦恼；证得真如三昧之后，开始产生断我见的功德，乃至也有明心的功德、证得实相心的功德，所以说更有能力来折伏一切烦恼，而且是究竟折伏一切烦恼。这个时候是以智慧来断烦恼，而不是用定力来压烦恼，因为压烦恼，烦恼不会断，它只是暂伏；就像以石头压草，石头移开，草还是长得好好的。可是，以智慧断烦恼，那就像我们拿刀把它的根都砍掉，把草的根都砍掉了，这时候就不是像用石头压烦恼那样子，然后，这个时候才能够信心增长、速成不退。什么样的信心增长？是对于因果律则的信心增长。知道说：啊！果然是要修行。因为修行是要依于八正道来修行，要作一个端端正正的人，要持守五戒，然后尊敬师长，在世间尽量来让自己成为好人，希望自己将来有一天，能够度过一大阿僧祇劫，能够入地成为圣人。

　　所以《起信论》我们刚开始念的就有说：“以真如功德无量无边故，修行功德亦复无边。”（《大乘起信论》卷2）谈的就是这个道理，是要能够证得第八识如来藏之后，所以说就可以对因果说，原来所有的因果都是因为这个如来藏，所以信心增长，然后再也不退转。怎么样不退转？不会退转而掉入以前经常所犯的过失，不会让自己从原来一个一般人，然后修行之后变成一个好人，不会因为自己慢心高涨，又把自己变成不是好人，变成又是凡人、一般的凡夫，然后不能改过。信心增长、速成不退，就是让我们能够继续往修行的方向持续前进，最后能够入地，可是那是要经过一大阿僧祇劫忍辱的修行，所以这段论文清楚地说明了悟前、悟后的修行的次第。

　　今天因为时间到了，我们就跟各位介绍到这边，谢谢各位收看。

　　阿弥陀佛！

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三乘菩提之入门起信（二）
　　第128集 真实禅与真如三昧的差异
　　蔡正礼老师

　　各位菩萨：阿弥陀佛！

　　我们上一集跟各位介绍到《起信论》里面说“渐次得入真如三昧”的这个次第，我们再看一次这个经文：

　　前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。（《大乘起信论》卷2）

　　就是渐次得入真如三昧之前，对于境界要舍掉，对于心也要舍掉，乃至不取心相等等，而且要这样恒时修行都不断绝。这是描述要修真实禅，以看话头的方式来参究，它是相当辛苦的。可是渐次因为修集福德，在正法中修集的福德、善根、定力以及慧力之后，有一天在善知识的引导之下，可能就可以证得真如三昧。证得真如三昧之后，如果能够接受善知识的继续摄受，而且自己所证也真实，那他就可以究竟折伏一切烦恼，乃至信心增长速成不退。所以这个次第是非常清楚。因为能够除烦恼，对于因果，是因为信心大增，知道说果然有因有果，所以在如来藏的永恒存在的这种监督之下，我们只能当好人。因为这样的信心，所以说愿意究竟折伏一切烦恼，然后速成不退，对于这个真如的法性，乃至祂所引发的修行道理、转依的道理，是完全信受没有丝毫怀疑，所以《起信论》怎么说，我们就怎么相信。

　　《起信论》说要把“一切想”遣除，我们不会说要把“想”保留。《起信论》讲说，证得真如三昧之后，可以知道一切如来的法身跟一切众生身平等无二。我们不会说，证得真如三昧，初地以前，是没办法一直安住在里面的。我们不会这样讲，因为这样子是不符合论义的，那等于是在诽谤《起信论》。

　　那我们来看看，这位吕姓学者(吕真观)他怎么说这一段：

　　“信心增长，速成不退”，意思是说，修习真如三昧可以让你证果。未证果的人才有信心增长的问题，因为证果的人已经亲见，见地不会退转，不需要依靠信心。大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页18。）

　　我们看看，我们刚刚说明“究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退”，那是证得真如三昧之后，要继续修行的事情；可是吕姓学者(吕真观)几乎全部反对，因为他说“信心增长速成不退”意思是说，修习真如三昧可以让你证果。好奇怪！真如三昧是证得之后的果实，怎么可以说修习果实来获得果实？应该以修习方法来获得果实。就像我们爬树是工具、是过程，我们“爬树”去“把水果摘下来”是获得果实，不能说我修习“我去拔、我去拿水果”就是我得到水果，那你就是没有用方法，你根本没有爬树。这个是很矛盾的事情。因为《起信论》说的是要采用看话头这种真实禅的方法来参禅，来渐次得入真如三昧，不是修真如三昧来获得真如三昧。因为证果就是获得真如三昧，怎么可以说修习真如三昧来证果？那就是修习真如三昧来证得真如三昧，没有这样的话。然后他说未证果的人才有信心增长的问题，所以他显然反对《起信论》所说，反对《起信论》把“信心增长速成不退”放在证真如之后。因为他认为未证果的人才有信心的问题，才有信心增长的问题。显然他是把“信心增长速成不退”的信心认为是十信位的信心。其实不然！十信位的信心，那是对于三宝的信受，可是这里所说的信心，是对于善知识的信受、对于因果的信受、对于修行的信受、对于菩萨道所应该行的一切难行能行之事，要能够有信心。因为那个是悟后所应该生起的信心，那个不是悟前十信位的那一种入门的信心。所以显然他不懂信心到底是什么，表示说他对于悟后所修行的道路也是不了解的。所以对于《起信论》把“信心增长速成不退”放在“渐次得入真如三昧”之后，他表达反对。他认为未证果的人才有信心增长的问题。然后认为说证果的人已经亲见了，见地就不会退转。其实也不然！我们可以看《菩萨璎珞本业经》里面，它这样说：

　　若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。（《菩萨璎珞本业经》卷1）

　　这《菩萨璎珞本业经》说，如果到了第六住位，有善知识的帮助之下，可以进到第七住。所以有些人在 平实导师的帮助之下，能够出到第七住不退。可是要有一个更重要的前提：要能够值遇善知识。如果不值遇善知识，那就会退。那什么叫不值遇善知识？不是说没有碰到，而是对善知识没信心，或是自己有慢心，不认为善知识是善知识。所以像吕姓学者(吕真观)悟了之后，反而质疑善知识，质疑帮助他开悟的善知识，而且他所质疑都错。这样子也是不值遇善知识啊！所以“退不退”，不是自己在善知识帮助之下见地不退，那就是叫作不退，要能够转依不退才叫作不退。

　　所以“以真如功德无边际故，修行功德亦复无边”表示说，要证得真如的功德之后要转依真如，转依真如而修行，这样功德才是广大。真如一定依于实际的道理而转依，不会自己随意乱说法，随意乱说法那就不是真如。因为真如里面没有虚妄法，只有真实。而且这个真如一定是没有慢心的，碰到任何自己错误的地方，转依真如一定是承认自己错误，而不会《起信论》说应该遣除想，而结果自己说要保留想。《起信论》说要遣除想，结果他说还要继续用想；因为没有现观的法，还要继续用想，显然都违反论义。论义说证得真如三昧“信心增长速成不退”，他认为说那个应该摆在前面，那是没有证果的人的事，证果之后没有信心的问题，显然都违反论义。这样怎么能够说是转依真如呢？怎么能够说是“修行功德亦复无边”呢？

　　我们看他还继续说“大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧”，他还是继续强调这个；“但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果”，他还是反对《大乘起信论》把“究竟折伏一切烦恼”摆在“渐次得入真如三昧”的后面，表达反对。因为马鸣菩萨说“渐次得入真如三昧”之后才能够“究竟折伏一切烦恼”的。可是吕姓学者(吕真观)认为说，在前面的所谓他认为的相似真如，那个轻安的定境，也是有折伏烦恼的效果。其实错误！轻安境界只是定力的一个“压”，它没办法“除”，要能够折伏烦恼、究竟折伏烦恼，那是证得真如三昧之后的事情。结果他反对！他认为说，在证得真如三昧之前就可以了。所以明显的，他都是在对《大乘起信论》进行反对。那我们就会觉得很奇怪，为什么总是反对呢？显然他对于《大乘起信论》真实的论义，他不是真正的认识，甚至他把定境把它当作是真如三昧。

　　好！我们看他怎么说：

　　你不用把“空、第八识、一真法界、一法界大总相法门体”这些名词念出来，心里不要有语言文字，知道这个意思就好了。就这样，整个住在这种境界里面。人家来骂你也是一样，骂的人、被骂的人、骂的这件事情统统都是。吃饭也一样，吃饭的人、被你吃的食物、吃饭这件事统统都是。日常生活当中就是这么修，用这样来发起轻安的定境，这样叫作真如三昧。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页17。）

　　我们看，他还是继续说“不要有语言文字，知道这个意思就好”，显然他还是要保留“想”，跟《起信论》说要“遣除想”相违背。他又说“像这样子来发起的轻安的定境，这样叫作真如三昧”。可是我们要知道，所谓的三昧，所说是一种智慧的决定心，而不是轻安的定境，轻安的定境那只是定境。我们说的真实禅或是看话头，其实它凭借的也不是定境，它凭借的是定力。所以显然定力跟定境的区别，吕姓学者(吕真观)也是不知道。因为他是主张大乘见道是不需要修定力的，所以他认为，如果有了轻安的定境那就是真如三昧了。错了！真如三昧它是一种智慧境界，它是一种智慧的决定性，并不是轻安的定境。所以吕姓学者(吕真观)把轻安的定境当作是真如三昧，其实也违反《起信论》的论义。

　　好！那有这么多的错误我们举出来，当然我们并不是一时这么举的。我们只是把《起信论》里面有关真实禅的部分，我们曾经提出来说：其实在大乘的见道之前所要采用的是真实禅的禅法，而不是其他的。因为吕姓学者(吕真观)只提到小乘的方便禅思，他对于大乘见道所要采用的真实禅他一无所知。我们就把这件事情举出来。然后有人就把我们举出来的这件事情问了吕姓学者(吕真观)，结果吕姓学者(吕真观)他闪烁其词，他就这样说：

　　“禅”是直接指向真实的事物，相当于语意学所称的外延。其中引用“方便禅思”的经教，只是在举例说明“禅”这个字有时是指观察外延，由此说明“教外别传”的禅，乃是语言文字以外，直接指向第八识的禅门机锋。……《杂阿含经》的“真实禅”，其实即是《大乘起信论》所说的“真如三昧”。（吕真观《实证佛教通讯》，第017期，页136。）

　　他这里说“禅就是指向一个事物，真实的事物的外延”，其实这个也并不是非常严谨，我们不必详细论述它。因为他在讲大乘见道的部分，他还是举方便禅思；方便禅思是小乘，结果他的解释是说“因为引用方便禅思的经教主要是在举例说明禅这个字是指观察外延，来说明教外别传的禅，是直接指向第八识的禅门机锋”。可是很奇怪，既然有真实禅可以说，为什么要用方便禅思的禅来说？因为方便禅思的禅跟真实禅的禅是不同啊！因为方便禅思所说的禅，那只是对于五阴的观察，对五阴外延的观察并不涉及第八识。我们可以直接来看看，方便禅思在《阿含经》里面是怎么说的：

　　尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识，此是识集、此是识灭。……”（《杂阿含经》卷3）

　　佛陀所说的方便禅思，它是对于五阴的内容它是“如何的集、如何的灭”进行观察，因为最后观察完毕就断我见、能够见道。所以说，方便禅思是对于五阴外延的观察（如果套用学术的用语）。可是这里面根本没有提到第八识啊！因为第八识不在五阴里面。所以既然这个方便禅思所观察的统统都是五阴的外延，那跟第八识有什么关系？反而在方便禅思里面提到跟第八识有关的事情那是荒谬的，因为是八竿子打不著，而且是 佛陀所要区隔、所要禁止的。因为方便禅思是声闻人所修，如果声闻人还要弄第八识，那他不可能立即获得声闻的极果来入无余涅槃，那他就要回小向大成为菩萨。所以对于第八识的观察或是对于第八识的参究，其实那是真实禅，真实禅才有这样的功能。而且这个部分，其实也是所谓的六见处所说的部分，所以显然吕姓学者(吕真观)对于这个内容是错误的。

　　然后，他说“《杂阿含经》的真实禅，其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧”，他这个也是很奇怪的说法，因为真实禅它是方法，真如三昧它是用方法所获得的观察的结果。那方法跟结果怎么可以混同呢？所以他说“《杂阿含经》的真实禅就是《起信论》里面所说的真如三昧”，那他等于是说，譬如说我们观察天文，我们使用天文望远镜，所以天文望远镜就是我们所用的工具。我们透过这个望远镜我们观察到星云，遥远的某一个星云漩系。那我们观察到某个星云漩系的某些特性，代表那是我们所获得的智慧、知识。我们可以说，那这样的话：“天文望远镜就等于这个星云漩系”吗？我们可以这样说吗？天文望远镜就等于我们所获得的星云漩系的智慧吗？的知识吗？显然是不可能相等嘛！所以显然真实禅就是真实禅，因为它是参究的方法，真如三昧它是参禅所获得的结果，就是所获得的智慧。所以方法跟所获得的结果这个智慧是不会相等的。怎么可以说《杂阿含经》说的真实禅其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧呢？真实禅跟真如三昧它不是相等的，它是前后的次第，是采用了真实禅这个方法而获得真如三昧。所以有人采用真实禅，可是不一定证得第八识如来藏，所以显然采用方法不令得果。因为他可能还须要有慧力，可能他也须要福德，说不定他还须要善知识更多的摄受跟因缘啊！可是他如果没有修集，那也是不能得啊！所以显然真实禅不等于真如三昧，真实禅不必然即是真如三昧，所以显然这两个是截然不同的。

　　好！今天我们就跟各位介绍到这边，谢谢各位收看。

　　阿弥陀佛！

zfyz000

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三乘菩提之入门起信（二）
　　第129集 六见处是大乘见道所证
　　蔡正礼老师

　　各位菩萨：阿弥陀佛！

　　我们上一集说明以真如功德无边际故，修行功德亦复无边。我们举了一些案例来说明。其实要能够真实证得真如三昧，然后转依真如而来修行，这样才能够获得广大无边的功德。

　　那如果对于这样子的真如的法，乃至真如所引发后面的修行，譬如说能够究竟折伏一切烦恼、信心增长、速成不退等等的修行的道理。如果对于这样子的修行次第进行反对，其实就在诽谤《大乘起信论》的论义。其实这样子就没有办法获得修行功德亦复无边的这样子的功德。那这样子对于修行其实并不是进步。我们曾经把这些道理，我们很简要的、很善意的提出来。

　　其实修行有一个道理，就是说：我们可以在小的地方犯错误，我们都不应该提出来；可是对于错误很严重的，我们必须要提出来。可是我们提出来，并不是要对这个人怎么样的去诃责他，并不是这样子。其实我们只是很善意的希望他能够改正。因为毕竟在佛法的修行道路上，谁都有可能犯错，谁都有可能走向错误的方向。可是对于同样都是修行者，我们必须要清楚地告诉他说：这样子的方法是错的、这个方向是错的、这样的道理是错的。因为我们不忍心看著同样是修行者走向错误的方向，乃至自己诽谤了大乘的经论而不自知。那这样子是非常的可惜。即使在善知识的摄受之下、在善知识的帮助之下，能够触知大乘见道的密意，可是触知密意之后，如果不能转依真如，而能够获得修行功德的无边功德。那这样的话，触知大乘见道的密意又有何益呢？

　　所以我曾经很深刻地体会到：在佛法的修行里面，如果只是一般的道理，其实无关宏旨，有些人并不会引发激烈的贪心。可是在正法的修行不然，因为祂太真实了，这个智慧太珍贵了。所以就会引发有人认为说：“我今天证得中国佛教历史上绝少人能够证得的密意，那我就想要当一派宗师。”他引发了这样子的欲望。可是这样子并不适宜，因为佛菩萨有佛菩萨的安排。我们既然被善知识所摄受，显然因缘不在我们。因缘在于善知识，在帮助我们的善知识。帮助我们的这个善知识，才是佛菩萨所安排的人选，我们其他人统统都不是。因为我们只是被善知识所帮助的一个一般人。一定要体会到这一点，然后不要让自己修行上犯错。

　　所以，我们以同样是修行者的善意，来提出这一些针砭，因为这个过失严重。《大乘起信论》里面说，如果须臾思惟真如法，所获功德无量无边，超过三千大千世界的众生修十善业道。那同样的，诽谤呢？那也是过失无量无边啊！所以我们不忍心看到这样子的结果。想修正法，结果最后因为自己的慢心就走偏了，乃至甚至引导一堆无知的，或者是说没有耐心在正法中安住修行的人，想要走偏锋，然后去跟随。，结果以盲引盲，相将入火坑，那这样子就可惜啦！

　　所以，我们曾经也提出，所谓的六见处，其实它是大乘菩萨的见道。我们也曾经这样子提出这个法义，因为六见处它是一个很重要的法义。可是这个吕姓学者(吕真观)他也错误的把它当成是声闻见道所证，他认为是声闻人就可以证得。我们看到这个错误很严重，为什么？因为这是菩萨所证？怎么可以把菩萨所证当成是声闻所证呢？那不是颠倒了吗？也因为这样子，所以说，他把大乘菩萨所证的六见处，放到声闻见道去了。那大乘见道那边就没有东西了。因为他也不懂得真实禅，所以他也没办法放真实禅在里面。所以又把方便禅思放在声闻见道这一边，然后大乘见道这边呢？还是没有东西。他又把声闻见道的方便禅思也拿去用一下，可是这样都是错误的。因为方便禅思它是声闻见道所采用的方法，因为它只是灭六转识，把这个依他起性灭了，那其他的遍计执性自然就灭了。所以，声闻见道所用的方便禅思是很简单，它只是把五阴的集跟灭把它进行观行，观察清楚它是如何集的？如何灭的？然后最后再非常地彻底把它灭除、把它灭尽，叫作方便禅思。可是六见处呢？它是除了五阴之外，还有一个对于如来藏、对于法界实相的一种探究。可是这个声闻人他没办法探究。

　　我们也曾经提出这样子的见解，在我们的《正觉学报》的脚注里面把它提出来。那我们是善意的提醒，因为这个错误很严重，也导致他的所有的论述混乱颠倒。可是这位吕姓学者(吕真观)一直都不愿意去改正。那我们认为说，其实我们已经提出了证据，可是还是有很多人被误导。所以我们这一次就希望能够把六见处为什么它一定是大乘菩萨所证的道理，简略地说明一下。而且我们要举出经教的证明，来说明为什么六见处一定是大乘菩萨所证，不可能是声闻见道所证。

　　那我们看看在《增壹阿含经》的卷31，〈力品第38〉的这个经文：

　　是时，鸯掘魔闻此偈已，便作是念：“我今审为恶耶？又师语我言：‘此是大祠，获大果报。能取千人杀，以指作鬘者，果其所愿；如此之人，命终之后，生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。’是时，佛作威神，神识?寤，诸梵志书籍亦有此言：‘如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。彼说灭六见之法。……若如来出世，说此灭六见之法。’又我奔走之时，能及象、马、车乘，亦及人民。然此沙门行不暴疾，然今日不能及此，必当是如来。”

　　这是阿含部里面的追佛事件。其实在《阿含经》里面记录到追佛事件，其实不只《增壹阿含》。可是在这个地方，《增壹阿含经》特别把它举出来。

　　说有一次，鸯掘魔罗因为被他的师母所害。结果他的师父就跟他说：

　　你只要杀了一千个人，把他的指头把它串起来，有一千个指头把它串起来，你就可以生天。

　　结果他就杀了九百九十九个人，还差一个人。结果他的母亲怜悯他，因为他杀了太多人了，所以他所住的地方方圆数里没有人烟，又没有人敢过去。结果他也饿肚子了。他的母亲可怜他，就带著食物要去给他这个小孩子吃。可是鸯掘魔罗想的是：“我只要能够生天。”结果他就看到母亲来了，他就要杀他的母亲，凑足一千个指鬘。可是那是五逆罪呀！犯了五逆罪，他就不可能此生证果。

　　所以 佛陀知道这件事情之后，就出现在鸯掘魔罗面前。鸯掘魔罗看到有沙门瞿昙，也有我母亲。好！那我先杀沙门好了！因为杀了沙门，一样可以凑足一千个指鬘，一样可以生天。结果他就开始拿了刀要追杀 佛陀。结果 佛陀就用走的、慢慢地走。他就很快速地奔跑，要去追、追赶上。可是怎么跑都赶不上。这个时候鸯掘魔罗他就呼喊著 世尊。因为他跑得太累了没有力气了，就说：“止止止！沙门！沙门！”也就是说：“出家人！出家人！你停下来，你停下来。”佛陀说：“我早就停止了！是你没有停止。”

　　那这个道理其实就在《阿含经》里面的几部经里面都有提到这个道理。其实这个道理其实就是禅宗证悟的道理。也就是说什么是永恒已经停下来、从来不动的。所以 佛陀说：“我早就停止了，是你没停止！”为什么？因为他在奔跑，鸯掘魔罗在奔跑，所以没有停止嘛！就像七转识永远不停止，所以七转识永远在生灭变动之中，因为只有变动祂才存在。如果七转识哪天停下来，就是祂断掉、灭掉了。可是如来藏呢？永远停下来、永远不动。所以祂不是生灭法！所以祂的存在不是依靠运转、不是因为动转而存在的。动转而存在，那是因为七转识啊！所以 佛陀说：“我早就停止了，是你没停止。”因为这样子，佛陀跟鸯掘魔罗之间就形成一个追佛公案。

　　然后《增壹阿含经》我刚刚所念这里就提到：鸯掘魔罗在追佛的时候，他就思考到这个问题：我现在在杀这个出家人，我这样作到底是对还是错？我是善还是恶？这就是修行，修行就要思考到底什么是善？什么是恶？随意说法是善还是恶呢？错说法是善还是恶呢？同样都要思考啊！所以他就思考到他的师父怎么样教他杀人取指鬘，然后说：“他这样到底对还是错啊？”

　　突然之间，佛陀就给他一个念头，就跟他说：在这个梵志的书里面也有说到，有如来出世的时候，是很困难值遇得到的！是亿劫乃能够碰到一次的。而且如来出世的时候，可以让还没度的能够得度，还没解脱的能够获得解脱。然后是用什么方式来帮助人解脱呢？彼说灭六见之法。佛陀会把众生对于六见处的不正确的见解把它灭除掉。因为六见处就是对于五阴的五种见处，加上如来藏的见处，所以加起来是六见处。也就是对于五阴的不正确的认知，跟如来藏的不正确认知，佛陀都把这种错误的见解把它灭除掉。而且是怎样？若如来出世说此灭六见之法，也就是说，只有如来出现在世间的时候，祂才会说这个灭六见的法。所以鸯掘魔罗就会说：

　　这个人我去追祂，这个出家人我去追祂，我都一直追不上。其他人我都追得上，不管是大象、是马、是车子，或是一般人我都追得上。而且这个沙门是慢慢走，我竟然追不上！所以这个人今天我不能追上，祂一定是如来！

　　也就是说：他去思考这个如来说的灭六见的方法，然后他又赶不上、他又追不上！所以用这样来判断说祂应该是如来。

　　如果说灭六见就是六见处，如果说正确的六见处如果说是声闻见道所证，那鸯掘魔罗不应该去判断说这是如来！应该说他可能是罗汉啊！他也可能是辟支佛啊！祂当然也有可能是如来！那这样的话就有三种可能，因为二乘人可证啊！那大乘的如来当然也证啊！那这样的话，既然如果六见处是声闻所证、辟支佛所证、是如来所证，那他怎么可以说祂一定是如来？那他就有可能是阿罗汉啊！也可能是辟支佛啊！可是经文这里偏偏说：能够说灭六见处、能够灭六见之法的、说灭六见之法的就是如来。而且若如来出世说此灭六见之法，所以显然能够说、而且具足说灭六见之法的只有如来，声闻缘觉都不行。因为声闻缘觉只有方便禅思，所以方便禅思只有讲五阴，真实禅才是灭六见处。所以因为这样子就可以来证明，其实这个六见处是大乘菩萨见道所证。

　　因为方便禅思只是灭五阴，只是对于六见处中的五见处，进行把错误的见解灭除掉而已，所以能够获得解脱，可是对于第六见处没有著墨。所以显然六见处是在解说公案的，因为公案声闻人不懂。所以为什么鸯掘魔罗追佛事件（这个追佛公案）要谈到灭六见之法？因为灭六见之法就是在解说禅宗。所以既然解说禅宗，显然禅宗所证的就是第八识如来藏，是大乘见道。如果说六见处是跟其他的方便禅思绑在一起，那我们说它是声闻见道。可是六见处是跟公案合在一起的，它是在解说公案。既然灭六见之法也就是六见处，是跟鸯掘魔罗追佛公案合在一起的，显然这个就是大乘见道所证的道理，它也是参禅要去观行的一个道理。

　　吕姓学者(吕真观)会举南传尼柯耶里面的《蛇喻经》，来说这个六见处在《蛇喻经》里面如何如何。可是尼柯耶里面的《蛇喻经》里面，并没有说六见处是谁所证啊！可是在《阿含经》里面，我们举出这一部《增壹阿含经》，清楚地说六见处是如来所说，而且它是跟公案绑在一起的。所以说显然它是大乘见道所证。如果吕姓学者(吕真观)要坚持主张六见处是声闻所证，那请他仔细读一下《增壹阿含经》这部经典，为什么鸯掘魔罗追佛事件跟灭六见之法是绑在一起的？除非吕姓学者(吕真观)把《增壹阿含经》这部经把它推翻掉。

　　所以鸯掘魔罗追佛公案跟灭六见之法紧密结合在一起，就证明了六见处是大乘菩萨的所证。因为它是大乘参禅的一个核心的理论架构，也是参禅的一个思惟的核心。

　　好！我们今天，就跟各位介绍到这边。谢谢各位收看！

　　阿弥陀佛！

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三乘菩提之入门起信（二）
　　第130集 莫堕末法狂禅
　　蔡正礼老师

　　各位菩萨：阿弥陀佛！

　　上一集我们跟各位介绍到“灭六见之法”，其实是大乘菩萨所证，不是声闻见道所证。我们这一集已经是《大乘起信论讲记》这一系列的最后一集。

　　对于《大乘起信论》我们要生起信心，对于大乘法不应该随意的诽谤。即使我们曾经受善知识的帮助而触知了大乘的密意，可是不应该狂妄自大。所以说在这个《起信论》的最后经文，我们看一下：

　　一切诸佛依“此”修行成无上智，一切菩萨由此证得如来法身；过去菩萨依此得成大乘净信，现在今成、未来当成。是故欲成自利利他殊胜行者，当于此论勤加修学。我今已解释，甚深广大义；功德施群生，令见真如法。（《大乘起信论》卷2）

　　没有错！《起信论》已经很清楚地说：什么是真如三昧？如何能够渐次得入真如三昧？怎样修真实禅？怎样依于禅宗的这种看话头的方法来参究？所以我们要生起了净信，然后要依于这样而来修行。那么我们就要很小心，不要因为善知识的慈悲，所以说帮助了我们证悟，那我们触知了密意之后，我们得少为足、目空一切，那这样子就会成为“狂禅”。

　　可是狂禅有什么过失？有！有很大的过失！所以 平实导师也在《起信论讲记》里面有提到《大乘方广总持经》，这部经是在说什么呢？是说所有修学大乘方广经的所有学人，所应该总持的一个法。也就是说，如果你要修学大乘法，你就要总持这部经的经义。可是这部经在说什么呢？在总持什么呢？它总持的有好几个要点，可是其中有一点非常重要，我们必须跟各位介绍：

　　如彼愚人专为名闻耽著利养，自恃少能，不往如来传法人所听受正法。弥勒！若彼此和合则能住持流通我法，若彼此违诤则正法不行。阿逸多！汝可观此谤法之人，成就如是极大罪业，堕三恶道难可出离。

　　这里是 佛陀跟 弥勒菩萨（就是当来下生弥勒尊佛，当时祂是弥勒菩萨）的一个对话。佛陀说有一些人其实是愚痴的，他是为了名闻而耽著于利养。也许有人说：“我只是弘扬正法啊！”可是为了名也是不行。有人也许不要利，可是他要名，想要成为一代宗师，那也不行。

　　因为其实修学佛法，就是单单纯纯的努力修行，来究竟折伏一切烦恼，然后信心增长、速成不退。这样才对啊！而不是为了成为一代宗师，也不是要成为某一个学派，甚至那个什么学派，那也是从他的上师那一边所窃取的啊！所以说所有有关于“实证佛教”，其实那是我们 平实导师所开创的。平实导师在《正觉学报》里面就有提到“实证佛教”。所以在2007年的《正觉学报》就有提出“实证佛教”，所以“实证佛教”是由 平实导师所开创的。我们所说、所著作的统统都是从这里来。所以如果有人也要采用“实证佛教”，那要获得 导师的同意，否则就是窃取，那就是不如法了。那还是要偷别人的名啊！所以这样子一样是为了名闻嘛！那还是一样是有过失的。过失更严重的在哪里？其实那还是小事情，如果能够弘扬正法，那都是小事情。重点在于后面：如果彼此和合则能够流通正法，可是如果彼此违诤呢？则正法不行。也就是说《起信论》如何说的，不应该彼此说你曾经 导师印证，结果你所说跟 导师所说不同；《起信论》怎么说，你说的是另外一套。这样子违诤，就是彼此相违，然后再诤论。这是有严重的过失。

　　其实如果能够回归于正确的道理，那这样的话才没有过失，而且正法才能够正确的推行。可是如果自己所说的违反论义，然后硬要这样说，那就产生了诤论。所以我们必须在《起信论讲记》的最后提出这些辨正，其实就是希望：不要有彼此违诤之事，而是应该要彼此和合。不要在法义上产生分歧，来扰乱正法，让正法不能推行。所以 佛陀就跟 弥勒菩萨说：如果有这样子的谤法的人，譬如正法是如此、《起信论》是如此的说，结果有人去诽谤，把究竟折伏一切烦恼，把信心增长、速成不退，这是悟后的事情，硬要把它说成是悟前，这就是诽谤啊！

　　真实禅的参究方法，把它说成相似真如（相似的真如三昧），那个也是诽谤《起信论》啊！六见处是大乘菩萨所证，他偏偏要把它说成是声闻见道所证。这个也是诽谤啊！可是这样子是不利的，对于自己不利、对正法也不利，那这样子就是对于《大乘起信论》没有真正的正信。佛陀在《大乘方广总持经》里面就有说：这样子彼此违诤则正法不行——就是正法不能好好的弘扬，因为在这边干扰。这样的话就有严重的过失。如果他所说的对，那我们可以跟随著吕姓学者(吕真观)，可是吕姓学者(吕真观)如果错呢？那是不是应该要依法不依人呢？不应该依于自己的见解啊！应该依于正确的法来转依如来藏，来依于正确的道理来说法才对。

　　在禅宗里面，有一种现象叫作狂禅的现象。以前曾经有禅宗的某一些人，悟了之后诃佛骂祖。可是以前毕竟在丛林里面诃佛骂祖，其实有些事情只是小小的过失啊！因为他并没有严重的大的违犯，没有在法义上大大的违犯。可是来到末法时代，就有我们刚所举的这些例子。那这样子的话，就没有办法因为对于《大乘起信论》里面所说的真如三昧起净信心；那这样就没有办法来成就自利利他的殊胜行——殊胜的菩萨行。那这样的话，信受《大乘起信论》就大大的打折。所以我们要对于末法的狂禅，我们要提起警觉心，不要堕入这种末法的狂禅。也就是稍有所得、自恃少能：自己仗恃了自己所获得的，甚至是帮助的那一点点智慧，就以为自己很了不起；然后就不来到传法人的处所来听闻正法。因为就以为自己很厉害，就可以独自传法去了。可是善知识并没有这样子允许。所以这样自恃少能，不往如来传法人所来听受正法，其实就违犯了《大乘方广总持经》佛陀所施设的这种总持法门。

　　那这违反这个总持法门，结果会如何？经典里面有很多的说明。而且我们也要思考一件事情：其实以前禅门就有一个门风。什么门风呢？就是得法者对于他的上师是感恩戴德的，这才是禅门里面师弟相传的一个良好的门风。

　　我们来看看《景德传灯录》里面有记载这样的一件事情。譬如说，鄂州的岩头全豁禅师，他是朗州德山宣鉴禅师的弟子。岩头全豁禅师跟雪峰义存禅师，其实他们都是德山宣鉴禅师的弟子。那我们看看，岩头全豁跟雪峰义存有一天他们要离开德山宣鉴。他们有一段对话，我们看看：

　　师与存同辞德山，德山问：“什么处去？”师曰：“暂辞和尚下山去。”德山曰：“子他后作么生？”师曰：“不忘。”曰：“子凭何有此说？”师曰：“岂不闻：智过于师，方堪传授；智与师齐，减师半德。”曰：“如是！如是！当善护持。”二士礼拜而退。（《景德传灯录》卷16）

　　这里就描述了岩头全豁禅师跟雪峰义存，他们两个有一天就准备要离开德山宣鉴禅师的地方，想要出去弘法。那这个德山宣鉴就问说：“你们要去哪里啊？什么处去啊？”岩头全豁禅师他就说：“想要辞别和尚下山去。”那德山就问说：“那你以后要作什么呢？有什么事你要谨记在心的啊？什么是你挂念的事情呢？”类似这样的意思。岩头全豁禅师就说：“不忘！不会忘记！”他这样讲。德山说：“那你是凭什么这样说啊？说什么叫不忘记啊？”岩头禅师就说：

　　难道没有听闻过说：如果智慧超过老师，这个人才在禅门里面应该传授给他；如果这个人的智慧跟老师即使一样，因为如果说这个弟子证悟之后跟老师的智慧一样，可是德减师半，他的功德也比老师减了一半。

　　譬如说，平实导师教我们证得如来藏、知道了密意，可是那是 导师把某个密意告诉我们。可是 导师所得的，难道只是这样子而已吗？显然是不止！他告诉我们只是一点点，让我们证悟；可是对于善知识来说，他早就已经通达了。所以我们在增上班所上的悟后的课程，导师说了非常多的法，可是我们能够接受到多少？极少！因为怎样？因为智与师齐，减师半德。因为我们是善知识所帮助而悟的，我们所获得的功德，当然不如 导师啊！这是天经地义的。如果有本事应该是自己能悟，可是自己没有本事，那就代表这个法不是自己的。

　　平实导师被他以前的老师误导，参禅的方法统统误导。可是 平实导师可以扭转所有的错误，自己明心见性。所以 平实导师有无师智，所以这个法是他自己所得。当然 导师很谦虚，他说：“是佛陀跟观世音菩萨的加持。”没错！可是毕竟在这个世间上，导师获得的明心见性的智慧，是自己参禅而得，所以他有无师智。可是在善知识、在 平实导师帮助之下的所有的弟子，全部没有无师智。所以即使我们的见解跟 平实导师相同，也是减师半德。我们功德都不如导师，减师半德还是客气说啊！其实差很远的。这样子才是禅门的门风！这才是正确的认识禅门之间师弟相传的道理。德山宣鉴就说：“唉呀！的确是这样子！的确是这样子！”为什么呢？因为德山也有老师啊！所以显然呢，平实导师有无师智。无师智并不是在禅门里面常见的。所以 导师这一世能够获得无师智，而帮助很多人触知密意。一切人都应该要珍惜，要谨守这样子的门风。因为若不谨守这样的门风而轻视上师，其实智慧是会退转的。

　　我们再看一次，《菩萨璎珞本业经》就有这样的说明：

　　若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。如我初会众中，有八万人退，如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人；退入外道若一劫、若十劫，乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，是为退相。（《菩萨璎珞本业经》卷1）

　　所以说，能够在善知识所护之下出到第七住，其实不是不退，那还是会退。如果不值善知识，我们曾经说过，善知识在面前，不把他当成善知识，那还是不值，那还是会退。因为自己的智慧不足，自己所证的功德不足。所以虽然真如功德无边故，然后修行功德亦复无边。可是如果不转依真如而修行，功德就不是无边。因为处处都错，因为自己不识自己，因为不是自己证悟的嘛！是善知识送的！既然是善知识送的，显然智慧不如善知识，而且是差得很远，应该有这样的认识。

　　所以如果说，要能够在佛法上精进修行，要能够对于大乘能够起信，都要谨记于“修行功德亦复无边”。也就是要真实的修行，把自己的错误行为改正过来，这样才不会犹如刚刚所念这段经文里面说，像以前的舍利弗、法才王子或者是说净目天子，这些人刚要出到第七住，可是碰到恶因缘。什么恶因缘？可能自己贪心啊！或是别人怂恿啊！就为了名闻乃至耽著利养，就会犯下过失。犯下这样的过失，其实都是因为自己的慢心所致。那这样子，是非常可惜的一件事情。

　　那我们这个《大乘起信论》，马鸣菩萨所著的这个论著，我们已经详细的跟各位解说。我们也举了非常多的例子来证明第八识如来藏是真实的存在。而且里面也说到禅宗的参禅方法、看话头的方法。那这些看话头的方法或是参究的方法，在我们同修会（正觉同修会）的禅净班的课程里面，都会详细的教导。也会在两年半里面教大家如何地看话头？如何地参禅？能够运用参话头的方式，然后加上修集福德、修习定力，然后熏习慧力等等的方便方法，来帮助各位能够有因缘渐次得入真如三昧。然后最后能够究竟折伏一切烦恼，信心增长、速成不退。

　　希望各位观赏节目的菩萨们可以生起对大乘的信心，能够来到我们会里面跟我们一起来修行，因为修行功德亦复无边。

　　谢谢各位菩萨的观赏。

　　阿弥陀佛！

zfyz000

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三乘菩提之入门起信（二）
　　第130集 莫堕末法狂禅
　　蔡正礼老师

　　各位菩萨：阿弥陀佛！

　　上一集我们跟各位介绍到“灭六见之法”，其实是大乘菩萨所证，不是声闻见道所证。我们这一集已经是《大乘起信论讲记》这一系列的最后一集。

　　对于《大乘起信论》我们要生起信心，对于大乘法不应该随意的诽谤。即使我们曾经受善知识的帮助而触知了大乘的密意，可是不应该狂妄自大。所以说在这个《起信论》的最后经文，我们看一下：

　　一切诸佛依“此”修行成无上智，一切菩萨由此证得如来法身；过去菩萨依此得成大乘净信，现在今成、未来当成。是故欲成自利利他殊胜行者，当于此论勤加修学。我今已解释，甚深广大义；功德施群生，令见真如法。（《大乘起信论》卷2）

　　没有错！《起信论》已经很清楚地说：什么是真如三昧？如何能够渐次得入真如三昧？怎样修真实禅？怎样依于禅宗的这种看话头的方法来参究？所以我们要生起了净信，然后要依于这样而来修行。那么我们就要很小心，不要因为善知识的慈悲，所以说帮助了我们证悟，那我们触知了密意之后，我们得少为足、目空一切，那这样子就会成为“狂禅”。

　　可是狂禅有什么过失？有！有很大的过失！所以 平实导师也在《起信论讲记》里面有提到《大乘方广总持经》，这部经是在说什么呢？是说所有修学大乘方广经的所有学人，所应该总持的一个法。也就是说，如果你要修学大乘法，你就要总持这部经的经义。可是这部经在说什么呢？在总持什么呢？它总持的有好几个要点，可是其中有一点非常重要，我们必须跟各位介绍：

　　如彼愚人专为名闻耽著利养，自恃少能，不往如来传法人所听受正法。弥勒！若彼此和合则能住持流通我法，若彼此违诤则正法不行。阿逸多！汝可观此谤法之人，成就如是极大罪业，堕三恶道难可出离。

　　这里是 佛陀跟 弥勒菩萨（就是当来下生弥勒尊佛，当时祂是弥勒菩萨）的一个对话。佛陀说有一些人其实是愚痴的，他是为了名闻而耽著于利养。也许有人说：“我只是弘扬正法啊！”可是为了名也是不行。有人也许不要利，可是他要名，想要成为一代宗师，那也不行。

　　因为其实修学佛法，就是单单纯纯的努力修行，来究竟折伏一切烦恼，然后信心增长、速成不退。这样才对啊！而不是为了成为一代宗师，也不是要成为某一个学派，甚至那个什么学派，那也是从他的上师那一边所窃取的啊！所以说所有有关于“实证佛教”，其实那是我们 平实导师所开创的。平实导师在《正觉学报》里面就有提到“实证佛教”。所以在2007年的《正觉学报》就有提出“实证佛教”，所以“实证佛教”是由 平实导师所开创的。我们所说、所著作的统统都是从这里来。所以如果有人也要采用“实证佛教”，那要获得 导师的同意，否则就是窃取，那就是不如法了。那还是要偷别人的名啊！所以这样子一样是为了名闻嘛！那还是一样是有过失的。过失更严重的在哪里？其实那还是小事情，如果能够弘扬正法，那都是小事情。重点在于后面：如果彼此和合则能够流通正法，可是如果彼此违诤呢？则正法不行。也就是说《起信论》如何说的，不应该彼此说你曾经 导师印证，结果你所说跟 导师所说不同；《起信论》怎么说，你说的是另外一套。这样子违诤，就是彼此相违，然后再诤论。这是有严重的过失。

　　其实如果能够回归于正确的道理，那这样的话才没有过失，而且正法才能够正确的推行。可是如果自己所说的违反论义，然后硬要这样说，那就产生了诤论。所以我们必须在《起信论讲记》的最后提出这些辨正，其实就是希望：不要有彼此违诤之事，而是应该要彼此和合。不要在法义上产生分歧，来扰乱正法，让正法不能推行。所以 佛陀就跟 弥勒菩萨说：如果有这样子的谤法的人，譬如正法是如此、《起信论》是如此的说，结果有人去诽谤，把究竟折伏一切烦恼，把信心增长、速成不退，这是悟后的事情，硬要把它说成是悟前，这就是诽谤啊！

　　真实禅的参究方法，把它说成相似真如（相似的真如三昧），那个也是诽谤《起信论》啊！六见处是大乘菩萨所证，他偏偏要把它说成是声闻见道所证。这个也是诽谤啊！可是这样子是不利的，对于自己不利、对正法也不利，那这样子就是对于《大乘起信论》没有真正的正信。佛陀在《大乘方广总持经》里面就有说：这样子彼此违诤则正法不行——就是正法不能好好的弘扬，因为在这边干扰。这样的话就有严重的过失。如果他所说的对，那我们可以跟随著吕姓学者(吕真观)，可是吕姓学者(吕真观)如果错呢？那是不是应该要依法不依人呢？不应该依于自己的见解啊！应该依于正确的法来转依如来藏，来依于正确的道理来说法才对。

　　在禅宗里面，有一种现象叫作狂禅的现象。以前曾经有禅宗的某一些人，悟了之后诃佛骂祖。可是以前毕竟在丛林里面诃佛骂祖，其实有些事情只是小小的过失啊！因为他并没有严重的大的违犯，没有在法义上大大的违犯。可是来到末法时代，就有我们刚所举的这些例子。那这样子的话，就没有办法因为对于《大乘起信论》里面所说的真如三昧起净信心；那这样就没有办法来成就自利利他的殊胜行——殊胜的菩萨行。那这样的话，信受《大乘起信论》就大大的打折。所以我们要对于末法的狂禅，我们要提起警觉心，不要堕入这种末法的狂禅。也就是稍有所得、自恃少能：自己仗恃了自己所获得的，甚至是帮助的那一点点智慧，就以为自己很了不起；然后就不来到传法人的处所来听闻正法。因为就以为自己很厉害，就可以独自传法去了。可是善知识并没有这样子允许。所以这样自恃少能，不往如来传法人所来听受正法，其实就违犯了《大乘方广总持经》佛陀所施设的这种总持法门。

　　那这违反这个总持法门，结果会如何？经典里面有很多的说明。而且我们也要思考一件事情：其实以前禅门就有一个门风。什么门风呢？就是得法者对于他的上师是感恩戴德的，这才是禅门里面师弟相传的一个良好的门风。

　　我们来看看《景德传灯录》里面有记载这样的一件事情。譬如说，鄂州的岩头全豁禅师，他是朗州德山宣鉴禅师的弟子。岩头全豁禅师跟雪峰义存禅师，其实他们都是德山宣鉴禅师的弟子。那我们看看，岩头全豁跟雪峰义存有一天他们要离开德山宣鉴。他们有一段对话，我们看看：

　　师与存同辞德山，德山问：“什么处去？”师曰：“暂辞和尚下山去。”德山曰：“子他后作么生？”师曰：“不忘。”曰：“子凭何有此说？”师曰：“岂不闻：智过于师，方堪传授；智与师齐，减师半德。”曰：“如是！如是！当善护持。”二士礼拜而退。（《景德传灯录》卷16）

　　这里就描述了岩头全豁禅师跟雪峰义存，他们两个有一天就准备要离开德山宣鉴禅师的地方，想要出去弘法。那这个德山宣鉴就问说：“你们要去哪里啊？什么处去啊？”岩头全豁禅师他就说：“想要辞别和尚下山去。”那德山就问说：“那你以后要作什么呢？有什么事你要谨记在心的啊？什么是你挂念的事情呢？”类似这样的意思。岩头全豁禅师就说：“不忘！不会忘记！”他这样讲。德山说：“那你是凭什么这样说啊？说什么叫不忘记啊？”岩头禅师就说：

　　难道没有听闻过说：如果智慧超过老师，这个人才在禅门里面应该传授给他；如果这个人的智慧跟老师即使一样，因为如果说这个弟子证悟之后跟老师的智慧一样，可是德减师半，他的功德也比老师减了一半。

　　譬如说，平实导师教我们证得如来藏、知道了密意，可是那是 导师把某个密意告诉我们。可是 导师所得的，难道只是这样子而已吗？显然是不止！他告诉我们只是一点点，让我们证悟；可是对于善知识来说，他早就已经通达了。所以我们在增上班所上的悟后的课程，导师说了非常多的法，可是我们能够接受到多少？极少！因为怎样？因为智与师齐，减师半德。因为我们是善知识所帮助而悟的，我们所获得的功德，当然不如 导师啊！这是天经地义的。如果有本事应该是自己能悟，可是自己没有本事，那就代表这个法不是自己的。

　　平实导师被他以前的老师误导，参禅的方法统统误导。可是 平实导师可以扭转所有的错误，自己明心见性。所以 平实导师有无师智，所以这个法是他自己所得。当然 导师很谦虚，他说：“是佛陀跟观世音菩萨的加持。”没错！可是毕竟在这个世间上，导师获得的明心见性的智慧，是自己参禅而得，所以他有无师智。可是在善知识、在 平实导师帮助之下的所有的弟子，全部没有无师智。所以即使我们的见解跟 平实导师相同，也是减师半德。我们功德都不如导师，减师半德还是客气说啊！其实差很远的。这样子才是禅门的门风！这才是正确的认识禅门之间师弟相传的道理。德山宣鉴就说：“唉呀！的确是这样子！的确是这样子！”为什么呢？因为德山也有老师啊！所以显然呢，平实导师有无师智。无师智并不是在禅门里面常见的。所以 导师这一世能够获得无师智，而帮助很多人触知密意。一切人都应该要珍惜，要谨守这样子的门风。因为若不谨守这样的门风而轻视上师，其实智慧是会退转的。

　　我们再看一次，《菩萨璎珞本业经》就有这样的说明：

　　若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。如我初会众中，有八万人退，如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人；退入外道若一劫、若十劫，乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，是为退相。（《菩萨璎珞本业经》卷1）

　　所以说，能够在善知识所护之下出到第七住，其实不是不退，那还是会退。如果不值善知识，我们曾经说过，善知识在面前，不把他当成善知识，那还是不值，那还是会退。因为自己的智慧不足，自己所证的功德不足。所以虽然真如功德无边故，然后修行功德亦复无边。可是如果不转依真如而修行，功德就不是无边。因为处处都错，因为自己不识自己，因为不是自己证悟的嘛！是善知识送的！既然是善知识送的，显然智慧不如善知识，而且是差得很远，应该有这样的认识。

　　所以如果说，要能够在佛法上精进修行，要能够对于大乘能够起信，都要谨记于“修行功德亦复无边”。也就是要真实的修行，把自己的错误行为改正过来，这样才不会犹如刚刚所念这段经文里面说，像以前的舍利弗、法才王子或者是说净目天子，这些人刚要出到第七住，可是碰到恶因缘。什么恶因缘？可能自己贪心啊！或是别人怂恿啊！就为了名闻乃至耽著利养，就会犯下过失。犯下这样的过失，其实都是因为自己的慢心所致。那这样子，是非常可惜的一件事情。

　　那我们这个《大乘起信论》，马鸣菩萨所著的这个论著，我们已经详细的跟各位解说。我们也举了非常多的例子来证明第八识如来藏是真实的存在。而且里面也说到禅宗的参禅方法、看话头的方法。那这些看话头的方法或是参究的方法，在我们同修会（正觉同修会）的禅净班的课程里面，都会详细的教导。也会在两年半里面教大家如何地看话头？如何地参禅？能够运用参话头的方式，然后加上修集福德、修习定力，然后熏习慧力等等的方便方法，来帮助各位能够有因缘渐次得入真如三昧。然后最后能够究竟折伏一切烦恼，信心增长、速成不退。

　　希望各位观赏节目的菩萨们可以生起对大乘的信心，能够来到我们会里面跟我们一起来修行，因为修行功德亦复无边。

　　谢谢各位菩萨的观赏。

　　阿弥陀佛！