劝发菩提心文讲记---演培法师

摩诃般若波罗蜜

劝发菩提心文讲记

[演培法师] 发表时间：2014-07-23 作者：演培法师 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

　　谢净德记

　　自序

　　文前概说

　　正文

　　解释正文

　　【自序】

　　佛是怎样成的?是由于行菩萨道成的;菩萨道怎会行的?是由发菩提心来的;所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力,没有这一推动力,菩萨因行固然无人去行,如来果证亦无人去证。这样说来,发菩提心,在大乘佛法中,具有怎样的重要性,应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者,而说不要发菩提心,那将是不可思议的事。不过话说回来,真正修学大乘的学人,从不忽略发菩提心的。

　　关于如何发菩提心,在省庵大师的劝发菩提心文中,固已有了很好的指示,在我所讲的这个讲记中,亦已有了详细的说明,看了讲记自然明白,在此不必再多费辞。总之,能发菩提心的,是就值得我人尊敬。

　　发菩提心,没有时间性的,什么时候都可。面见佛陀的当世,固可发菩提心,末法时代的今日,亦可发菩提心。但以佛法住世来说,在佛教极度衰微的时代发菩提心,较之佛世时的发大心者,尤为难能可贵。

　　中国一向所流行的佛法,不但是大乘佛法,而且是最上一乘,一般佛法行者,照理都是菩萨,而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士,你是不是发了菩提心,那我敢说,大多数的佛徒,不知如何答覆。

　　像这样的大乘佛法行者,实在不够资格称为菩萨,因而表现于行为的活动,自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说:‘中国佛教教理是大乘,而行为是小乘’,意在于此。

　　正因一般学佛人士,不知如何发菩提心,不去实践菩萨大行,致使佛教现状,显得暮气沉沉,而为社会大多数的人群,认为佛教不是今日所需,甚至讥为消极厌世,试问这对我们佛教,是多么大的一大损失!

　　有心于佛教的我人,不能看著佛教这样沉没下去而无动于衷,故有本著佛陀的根本精神,高树为法为人的佛教特质,以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样?这唯有发菩提心,实践菩萨大行才行。

　　一九六六年,慧日讲堂印海法师,乘我回来弘法之便,请于讲堂宣讲劝发菩提心文,期以激发学佛者的发菩提心,来积极的实行菩萨大行,发挥佛教救人救世的大无畏精神,证明佛教是今日人群所必需者。

　　当我在讲这劝发菩提心文时,远来闻法的谢净德居士,立即发起大菩提心来,将我所讲的记为讲记,而且记得极为详细,eM述又极条理分明,文字更是干净利落,没有什么浮词浪语,真正可说是极为难得的!

　　后应菩提树编者朱斐居士的征稿,乃将全文交给菩提树发表,而于去年全部刊完。净德居士真是一位发大心者,为使诸将发心而尚未发心的学佛人士,能够真正发起菩提心来,以凡夫身广修菩萨大行,乃又发心拟将讲记印行流通,而且善与人同,不唯自己出斯功德,并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发心,所以这本讲记能顺利的与读者见面,不能不谢谢净德居士。讲记,在菩提树发表,是朱斐居士的功德;在台北印校等,是怀谦居士的功德;得以出版流通,是上出施净资者的功德。因此,我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士,致最崇高的谢意,并祝慧业日进!

　　一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室

　　【文前概说】

　　一、菩提心的尊贵殊胜及其功德

　　首先来讲一讲发菩提心的尊贵:讲到菩提心的尊贵,要从比较上或举喻来说明,始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文,可说是很多很多的,现我简单的举出几则来谈谈。经中举喻说:如有一大龙王,在这大龙王的头顶上,戴著一顶很大的如意妙宝王冠,由于有这如意妙宝王冠,戴在大龙王的头上,于是使得任何怨敌,都不敢来侵犯他,更不要说想恐怖他。这譬喻是说:一个发了菩提心的菩萨,在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠,由于有了这颗王冠戴在头上,不但一切恶趣的有情,没有办法来侵怖菩萨,就是天魔外道等,要想来侵犯菩萨,也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵,于此可见。经中又举喻说:世人所认为最珍贵的宝物,莫过于金刚宝,一颗完整无缺的金刚宝,固然是价值连城,没有办法算得出,即使将这金刚宝打破,成为残缺不全的,而它在众宝中仍然超胜其他的一切珍宝,一切珍宝与之比较,仍然不及它的珍贵和有价值。不唯如此,就是金刚宝的名称,亦不会因它的残缺而丧失掉,金刚宝还是叫做金刚宝。如果拿这破碎的金刚宝,去救济无数有所缺乏的贫人,同样会发生救济的作用。

　　

　　。

　　

摩诃般若波罗蜜

这是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心,以完整无缺的金刚宝,譬喻广大圆满的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心,在一切众生界中,固然是最崇高最伟大的,即使佛法行者仅有少分菩提心,而他所具有的功德庄严,仍然超过一切声闻、一切缘觉所有的功德庄严。同时,也不因菩提心仅有少分,而丧失掉他菩萨的资格,菩萨还是叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨,同样可以去救济缺乏佛法圣财的贫穷众生,使诸没有佛法圣财的贫穷众生,因菩萨的度化而得到佛法的圣财,逐渐走上佛法的解脱之道,终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵,从这譬喻中,更得到证明。

　　经中复举喻说:如有一人提一盏灯,走到暗室里去,而那暗室里的黑暗,不是一年两年才有的,已是几百几千年所充满的黑暗,虽然如此,但当这一盏灯提进去时,由灯所放射出的光明,立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人,就是发菩提心的菩萨,所提的一盏灯,就是菩萨所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑暗,就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨,持著一切智心的大光明炬,入于众生的心意暗室中去,使得众生不可说百千劫已来,所积集的一切烦恼障,一切业障以及无明黑暗,悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心,在佛法的修学上,是珍贵到怎样的程度了。

　　以佛法说,一个人在世间上,不论做了什么好事,必然有他所得功德,而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德,好似虚空一样,广大无比,殊胜庄严,究竟广大殊胜到怎样,要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像恒河中这么多沙的佛世界,设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝,用以供养诸佛世尊,诸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得无可形容。但佛告诉我们,如果另外有这么一个人,能至诚恳切的合起掌来,一念发起阿耨多罗三藐三菩提心,那这发菩提心的人所得功德,远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德,还要来得大。因此,我们亦可了解发菩提心的功德,是怎样的广大殊胜了。

　　经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德?当知十方诸佛,不论是过去已成佛的,现在正成佛的,没有不是由发菩提心而来,发菩提心而得成佛,则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德,自就不难明白。诸位不妨自问一下:学佛的最终目的是什么?是不是希望自己将来成佛?假如是的,那你就得发菩提心,如不发菩提心而希望成佛,那是绝对做不到的。其次,请再自问一下:发菩提心的目的是为成佛,然为什么定要成佛?成佛,固然会得相好庄严,圆满一切功德,但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的,还是为的度化众生。如经上说:‘为利众生愿成佛\’。在无尽意经中,佛陀开示我们说:‘若不为度众生,我即不发是菩提心’。所以发菩提心,不但是希望自己将来能够成佛,而更重要的还是当下就能去度化众生,深入社会,接近人群,随分随力的以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲:发菩提心有两大目标:向上,成佛是我们的目标;向下,度生是我们的目标。所谓‘上求佛道,下化众生’,就是此意。

摩诃般若波罗蜜

二、菩提心为入大乘的不二法门

　　佛法有大小乘的差别,这是谁都知道的,不用说,入小乘有入小乘的门路,入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路,是所发的厌离心。没有发厌离心,绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门,则是现在所说的发菩提心。如果没有发菩提心,自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心,不论什么时候在身心中生起,纵然其他的功德还没有发生,而你已经进入大乘之门。不过话说回来,发起的菩提心,如一旦退失了,那你在佛法中,纵然具有通达空性等的种种功德,仍然是堕入于声闻等地,丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于大乘之门,完全看你菩提心的有无而作决定的。

　　关于这个,佛在华严经中,曾经这样说过:‘菩提心者,如一切佛法种子’。种子是就因说,从世间看,是怎样的种子,就结怎样的果。种子是有各各不同的,如麦种子、谷种子、豆种子等,是为各自不同的不共因,因为这些不论与怎样的缘合,谷种子终不能为麦种子的因,麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气温度肥料等,则为一切的共因,因为这些与谷种子合,就成为谷苗的因,与麦种子合,就成为麦苗的因,它们是不简别什么物件的,与怎样的种子结合,就助长怎样东西的生长。当知现在所讲的无上菩提心,就是佛苗因中的不共因,如谷麦等的各各不同的种子,为成佛的主要因素。宝性论说:‘信解大乘为种子,慧是能生佛法母’。这两句话的意思是:信解大乘而所发的菩提心,犹如为父的种子,通达诸法无我的殊胜慧,犹如慈爱的母亲。为种子的父亲,设若是属于汉族的,那他所生的子女,必然是属于汉人,绝对不会生为藏人或蒙族人,所以父是子姓的决定之因;至于母亲,不论你是藏人还是蒙族人,如与汉族的男子结合,就生出汉人,如与蒙族的男子结合,就生出蒙人,所以母是生子的共因。本此应知:通达无我的般若慧,是三乘圣者的共母,诸佛固然依于般若波罗密,声闻缘觉同样是依于般若波罗密。如龙猛菩萨赞慧度说:‘诸佛辟支佛,并诸声闻人,解脱唯依慧,决定无有余’。所以唯依般若慧不能判别大小乘,要以菩提心及广大行,才能显示大乘的不同于小乘。如是证诸法空性的般若慧,尚且不是大乘不共之道,除此般若慧的诸余道品,自更不必说了。所以要想入于大乘之门,非以菩提心为教授不可,除此,更无余门可入大乘。

　　再总结的以喻说:如世间的生男育女,必须具有父母双亲,无父固然不生,无母更不要说。大乘佛法的道支圆满,则须以方便为父,以智慧为母。方便之父是什么?发菩提心;智慧之母是什么?证空性慧。一个佛法行者,如果自认是大乘的话,必须发菩提心,没有不发菩提心,而得称为大乘的。什么时候菩提心在你的身心中生起,什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者,总认自己是学大乘的,但菩提心的是否生起,还得要问问自己。

摩诃般若波罗蜜

三、本文题目的略为解说**　　就佛法的三藏说,经有经题,律有律题,论有论题。宏扬佛法的诸大善知识,不论讲说哪种经论,都先就其经题论题,或详说或略说,因为经论的题目,是全部经论的眼目,对于题目有了大体的认识,对于内容也就有了相当的眉目。现在所讲的虽是一篇短文,但文有文题,同样需要先为说明。明白了文题,文中的大意,也就可知。我们通常解说经论的题目,有通题别题的两种分别,本文同样的具有通别两题。最后的文字是通题,是通于其他的意思,不但本文叫做文,如西方发愿文,戒杀放生文,都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题,显示唯有本文这样称法,而不通于其他诸文的,所以称为别题。

**　　作为通题的‘文\’字,在中国通常来讲,是文章的文,而在印度梵文来说,本有所谓‘名句文身\’的这话。可是名句文的文与文章的文,是有著截然不同的意思的。我国向来所说文章的文,是集字成名,集名成句,集句成篇,才成为一篇文章,或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文,是文章的文,或文字的文。名句文的文,以梵文的解说,文是指的一个字一个字的字母,由一个个的字母而构成一个名词,由一个个的名词而构成一个句子,所以名句文的文,是构成名与句的一种基本单位,与成为一篇文章或一篇文字的文,其意义是完全不同的。有人以名句文的文解释本文的文,我以为不大妥当,所以特别略为点出。

**　　其次所要讲的,是本文的别题。于别题中,先讲发菩提心四字,分为三个层次来说:

**　　一、菩提:菩提是印度话,译来中国,有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧译,翻之为道;唐朝以后的新译,译名为觉。比较来讲,以诸佛圣者所体会的妙理及所成就的智德说,把菩提译为道,未尝不可,不过新译为觉,更为恰当而已。觉与觉悟的悟字,意义是差不多的,觉即是悟,悟即是觉,不过,通常总联结在一起称为觉悟。菩提之觉,与世人所讲的感觉、知觉或恶觉,尤有所不同。如一般说的‘觉今是而昨非\’的觉,固不能不说是觉,但与菩提之觉,仍有一段距离。根据佛经所指示的来说:菩提之觉,是反迷惑所有的纯正觉,是离迷惑所有的清净觉。因为觉之所以为觉,本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确了解,固不得称为觉,就是在一般以为已觉了的,而这觉了是否纯正,仍是一大问题。因普通所有的觉,大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉,必定是纯正的、清净的,没有丝毫的染污及迷惑存在,否则,即不得成为菩提之觉。以上,为菩提意义的简单解释。

**　　其次所要说的,是菩提的类别。所谓类别,显示菩提不是一种。菩提既是一种觉悟,当然没有丝毫迷惑。因此,觉悟与迷惑是敌体相反的,当觉悟现前的时候,迷惑就消失了,二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存,其道理是一样的。光明现前,黑暗就被驱走,反之,黑暗笼罩,光明也就隐没不现。又如暴恶与正义不能共存,正义抬头的时候,暴恶就被消灭,暴恶抬头的时候,正义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉,在义理上也是如此。这样说来,要到怎样的程度才能得到觉悟?必须要到没有迷惑的地位,方能得到菩提。在凡夫位上,由于还有迷惑存在,不得成就菩提。唯有出世的圣者,由于断除了迷惑,成就了觉悟,方可说是得到菩提。同样是出世圣者,但因程度的差别,分为三乘的不同,声闻人所成就的是声闻菩提,缘觉人所成就的是缘觉菩提,无上佛陀所成就的是无上菩提。就觉悟的意义说,虽彼此是一样的,但约程度的浅深,类别为三种菩提,而以无上菩提为最究竟、最圆满,亦为发菩提心的人所要求证的菩提。菩提不唯有它的名义,并且还有它的自体。什么是菩提的自体?这是我们接著所要说的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别:约三乘共教以出菩提的自体,是指出世的清净无漏慧。这慧不是别的,就是五别境中的慧心所,唯别境慧通于有漏无漏,而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体,则指清净的四智菩提。四智菩提,在唯识学上是常说到的,就是转八识成四智的四智──成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体,站在这一立场说,三乘圣者所得的菩提,还不够资格称为菩提,因为他们的四智还未圆满,觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟,只是部分的,不能遍知一切,所以不得名为菩提,菩萨圣者所得的觉悟,普遍固然已经普遍,但还没有到达无上,所以也不得称为菩提。

**　　三乘圣者所有的觉悟,既都不得称为菩提,为什么经说有声闻、缘觉、菩萨的三种菩提?当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟,三乘圣者既都得到觉悟,所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说,唯有无上菩提,才得真正称为菩提。因唯证得最高无上菩提,才能完成四智,在没有到达最高无上菩提时,四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说,唯以四智为体。四智中的妙观察智,二乘可得部分的成就,至于成所作智、平等性智、大圆镜智,二乘根本没有成就的。真正完成四智菩提的,唯佛与佛乃得究竟圆满,所以唯有完成四智的最高佛陀所得觉悟,才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的,所以二乘的觉悟,不得名为菩提。

**　　菩提是觉悟,而以无漏慧为体,无漏慧即别境中的慧心所,所以菩提亦有它的相应心所,亦即与四智相应的心所。在有漏位上,讲到吾人的心识活动,有所谓心所相应:如第八识有五个心所相应,第七识有十八个心所相应,第六识有五十一个心所相应,前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智,是由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所,无漏的四智自亦有其相应的心所。所以不论四智中的哪一智,决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所,有或多或少的不同;无漏四智相应的心所,却是同样的各有二十一个心所相应,就是欲、胜解、念、定、慧的五别境;作意、触、受、想、思的五遍行;再加上信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相应的,不出以上所说的二十一种心所,是为菩提相应之义。

**　　二、菩提心:菩提的意义,本还有很多可说的,现姑止此,继续来讲菩提心。这里所讲的心与平时所讲稍有不同,既不是血肉组成的肉团心,亦不是通常惯说的虚妄分别心,而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲,都是指不好的说,而加以呵斥的,但一讲到善法欲,就不是不好,而为修学佛法者不可缺少的了。如果没有善法欲,就不会去追求解脱,追求无上菩提,有了这善法欲,自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字,是希望欲求之意,亦即立志之意。我们不论做什么事,必须具有欲求愿望,唯有以此为动力,才可完成自己所要作的事。世间普通事尚且如此,我们要想完成无上菩提,如没有崇高愿望,热烈欲求,怎能达到成佛目的?然这自体,就是五别境中的欲心所,而这欲心所即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的,就是别境中的欲心所,在有漏的凡夫位上,是通于善、通于恶、通于无记的三性,唯此菩提志愿欲,在一开始发起时,即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲,本著这愿欲向著所要到达的目标前进,那大乘佛果所有的无尽功德法,皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的这个心字,我们是不可予以忽视的。

摩诃般若波罗蜜

**　三、发菩提心:菩提心已讲过了,现在继续所要讲的是发菩提心,而此四字的中心在一发字。发是发起或发生的意思,就是发起或发生这一念菩提心。说到发心,很广泛的:如发心念佛,可说发念佛心,发心持咒,可说发持咒心,发心诵经,可说发诵经心,发心参禅,可说发参禅心,这在佛法的修持方面说;若就世俗来说,发心求财,名为发求财心,发心做官,名为发做官心,发心求名,名为发求名心,发心求知,名为发求知心。而且你发了什么心,必然去做什么事。所以论说:‘如人贪名宦者,发求名宦心,修登名宦行;若贪财宝者,发求财宝心,作营财宝行。凡人欲求善之与恶,皆先标其心,而后成其志,所以求菩提者,发菩提心,修菩提行。’

**　　唯此求证无上菩提的心愿,究竟要怎么样方能发起?详细而言,自亦可从多方面说,现在且简单的略说两种:一、内在的自性发:吾人的内心本来具有菩提的觉性,但它在为烦恼之所蒙蔽的时候,觉的力量过于薄弱,不能发生强有力的作用。如人在有病的时候,运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑动乱不安的状态中,但菩提的觉性仍然存在,并未因此而消失掉。但欲离此动乱不安之相,则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心,当知这就是内在的自性发菩提心。二、外在的资助发:或有人说,内在既可发菩提心,为什么现在不见众生自发?由于没有外缘的资助。什么是外缘资助?就是善友与圣教。如听闻大乘圣教,以此圣教经常的熏习,于是自己发起大菩提心,是为圣教力的资助发。或观佛菩萨的神通、道力等,使自己发起大菩提心,是为善友力的资助发。

**　　发菩提心四字,已经逐步解说。还有上面一个劝字,再略为说明。菩提心的发起,有的是自发自动的,能够这样,当然是最好的。但另有一些人,尽管是在修学佛法,听闻佛法,却不能发起菩提心来。不能发菩提心,就不能度化众生。而佛法是以度生为本的,在这情况下,就得劝导或劝勉一番,使之发起菩提心来,所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同,有的不经劝导、启发、开示,根本不知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益,讲给众生听,使他们明白发菩提心,在修学佛法上的重要性,自然也就会开始发菩提心。

**　　根据以上所说,我们可以知道:真正修学大乘佛法的人,不但自己必须发菩提心,同时还应劝导他人发菩提心,唯有人人发菩提心,佛法始能继续弘扬,众生始能普被救济!省庵大师深深的了解这一点,所以他老特别作成此文,来劝勉我们每一个修学佛法的人,不论僧俗男女,都需发菩提心。特别是在世乱时荒的今日,发菩提心,确是大乘行者当前的唯一急务!

礼敬诸佛

四、本文作者的史实简介**　　佛教的经论,是从印度传译过来的,所以讲经说论,必然就要说到经论译者的历史。现在所讲的劝发菩提心文,是中国的祖师所写的,不是从印度译过来的,因而现在对于作者的史实,亦得加以简略的介绍。

**　　本文的作者,法名叫做实贤,字叫思齐,别号省庵,所以一般人只知道他老叫省庵大师。他老在净土宗,素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖师传,一部说他为第九代祖师,一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过净土宗,亦未仔细考察净宗诸祖的历史,不能肯定他老究是第几代祖师,不过有一点可以肯定而无庸置疑的,就是他老确实为净土宗祖师之一。

**　　省庵大师,是我国江苏常熟县人,俗家姓时,父亲是读书人,母亲张氏,是个贤慧的妇人。最特别的一点,就是师出生后,即茹素不荤。其父虽然早死,但其母亲了解他的儿子具有宿根,于是当师七岁时,就送他到常熟清凉庵,礼容选大师为师,到十五岁正式剃度,二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过人,所读的经典,能过目不忘。对于世学,不但能诗,且善书法。嗣因在普仁寺,见一僧人死亡,更为痛念无常,所以于受具后,严持净戒,精进修道,日止一食,胁不贴席,习以为常。

**　　后来觉得做个出家人,不明教理是不行的,于是依渠成法师听讲法华玄义,从绍昙法师学习唯识、楞严,因而对于性相二宗,无不洞明通达。学教的目的是为实践,不是为的知识学问,在师明白义理以后,就又去崇福寺,亲近灵鹫和尚,参究向上一著,只不过三四个月的时间,即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非凡,对他极为器重,想传衣钵给他,让他做该寺的住持,可是师无意接受,不得已,只好辞别灵鹫禅师。

**　　离崇福寺去真寂寺,禁足于此,解行并进。白天阅读三藏,晚上专心持念阿弥陀佛圣号。禁足三年期满,寺众请讲法华,师乃升座开演,口若悬河泉涌,使诸听众听了,无不深受法益,是为大师化他的开始。

**　　后来,为了瞻礼佛陀的舍利,特去宁波阿育王寺。原因是他觉得,不能面见如来,实是我们业障,然阿育王寺有佛陀的真身舍利,如能见到佛陀的真身舍利,亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥春,特别去阿育王寺,朝礼佛陀的舍利。据人传说:阿育王寺的佛陀舍利非常灵验,塔内舍利的颜色,随朝拜人的虔诚程度不同,或见白色舍利,或见红色舍利,甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼舍利,由于他的至诚所感,不但见到舍利的上好颜色,并且见到舍利放光。因为得到这个感应,于是他就更加发心,在二月十五佛涅槃的这天,集合很多的缁素,举行涅槃法会,广修供养,而他自己先后五然指香供佛,且定每年佛涅槃日讲演遗教、弥陀二经,示是心是佛之旨。

**　　师于阿育王寺,启建涅槃法会,与众共发四十八愿,乃有种种殊胜感应,他老越觉希有难得,因而作这劝发菩提心文,勉励四众同共发菩提心,住持如来的正法,化度苦恼的众生。这篇文章,写得极为生动感人,当时读及此文的,无不受它感动得泪下如雨,愿共发菩提心,同趣无上菩提,同济三途诸苦。

**　　大师生于清康熙二十四年八月初八日,寂于雍正十二年四月十四日,住世只有四十九秋,僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院,不特和合寺内的僧众,并且化度很多的人群,并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天寺,掩关于寸香斋,专心一意的念佛,屏绝世俗的诸缘,且限定昼夜念佛十万声。真是一分工夫,一分成就,所以到雍正十一年十二月佛成道日,师对大众说:明年四月间,我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日,师又对大众说:我于十日之前,见到西方三圣降临在虚空中,不意今日又复见到,吾大概要往生净土了。说了这个话后,一方面将寺院内的事交代清楚,一方面到城中向诸外护告辞。当时有位侍者,请师留下偈言,师即写下偈说:‘身在华中佛现前,佛光来照紫金莲,心随诸佛往生去,无去无来事宛然’。

**　　说完了这首偈,师又沐浴更衣,不复再进饮食,到十四日将要中午时,面西念佛,安然而逝。一代大德,忽然离开人世,向来亲近他的以及一般信众,自然不免感到很大悲痛!正当大家在悲痛时,师忽开眼对大家说:你们不要难过,我去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说:‘生死事大,各自净心念佛’。这确是一句紧要的话。站在佛法的立场上说,世间任何重大的事,都没有生死的事来得重大。世间不论事的大小难易,都可想办法解决,唯有生死大事没有商量的余地,亦即是说生死大事,没有他人可以替代的。平时如不依法修行,生死大事就不能了。解决生死大事的方法,虽说是无量无边,但以念佛为最要。所以省庵大师在临终时,遗嘱大家净心念佛。

**　　‘沙门\’是印度话,译来中国叫勤息,如常说的‘勤修戒定慧,息灭贪嗔痴’,就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称,大师是出家人,所以称为沙门实贤。实贤沙门最后住在杭州的梵天寺,寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝,中间曾有一段衰弱的时期,到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺,可能是重参禅或念佛的道场,后来寺又改为梵天讲寺,成为重于讲教的教下门庭。

**　　实贤大师字思齐,从这法名与字型大小,可以看出当年他的师父替他提名起号,是据儒家说的‘见贤思齐,见不贤而内自省也’的话来。的确,大师没有辜负他的师父对他的期望,因从他的一生行藏中,所作所为,真正合乎他的名号,不是假名无实的。

礼敬诸佛

                               
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【正文】

　　不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。故华严经云:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。若知自性是众生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。知此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?云何去取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。此菩提心,诸善中王;必有因缘,方得发起。今言因缘,略有十种。何等为十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念师长恩故;四者、念施主恩故;五者、念众生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己灵故;八者、忏悔业障故;九者、求生净土故;十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩?谓我释迦如来,最初发心,为我等故,行菩萨道,经无量劫,备受诸苦。我造业时,佛则哀怜,方便教化,而我愚痴,不知信受。我堕地狱,佛复悲痛,欲代我苦,而我业重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令种善根,世世生生,随逐于我,心无暂舍。佛初出世,我尚沉沦,今得人身,佛已灭度。何罪而生末法?何福而预出家?何障而不见金身?何幸而躬逢舍利?如是思惟,向使不种善根,何以得闻佛法?不闻佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山难喻。自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生,纵使粉骨碎身,岂能酬答?是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩?哀哀父母,生我劬劳,十月三年,怀胎乳哺,推干去湿,咽苦吐甘,才得成人,指望绍继门风,供承祭祀。今我等既已出家,滥称释子,忝号沙门。甘旨不供,祭祀不给。生不能养其口体,死不能导其神灵。于世间则为大损,于出世又无实益,两途既失,重罪难逃!如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度众生,则不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔济;不唯一人父母,人人父母,尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩?父母虽能生育我身,若无世间师长,则不知礼义;若无出世师长,则不解佛法。不知礼义,则同于异类;不解佛法,则何异俗人?今我等粗知礼义,略解佛法,袈裟被体,戒品沾身,此之重恩,从师长得。若求小果,仅能自利;今为大乘,普愿利人,则世出世间二种师长,俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩?谓我等今者,日用所资,并非己有;三时粥饭,四季衣裳,疾病所须,身口所费,此皆出自他力,将为我用。彼则竭力躬耕,尚难糊口;我则安坐受食,犹不称心。彼则纺织不已,犹自艰难;我则安服有余,宁知爱惜?彼则荜门蓬户,扰攘终身;我则广宇闲庭,优悠卒岁!以彼劳而供我逸,于心安乎?将他利而润己身,于理顺乎?自非悲智双运,福慧二严,檀信沾恩,众生受赐,则粒米寸丝,酬偿有分,恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩?谓我与众生,从旷劫来,世世生生,互为父母,彼此有恩。今虽隔世昏迷,互不相识,以理推之,岂无报效?今之披毛戴角,安知非昔为其子乎?今之蠕动□飞,安知不曾为我父乎?每见幼离父母,长而容貌都忘,何况宿世亲缘,今则张王难记。彼其号呼于地狱之下,宛转于饿鬼之中,苦痛谁知?饥虚安诉?我虽不见不闻,彼必求拯求济。非经不能陈此事,非佛不能道此言。彼邪见人,何足以知此?是故菩萨观于蝼蚁,皆是过去父母,未来诸佛,常思利益,念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦?谓我与众生,从旷劫来,常在生死,未得解脱。人间天上,此界他方,出没万端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还,铁窟暂离而又入。登刀山也,则举体无完肤;攀剑树也,则方寸皆割裂。热铁不除饥,吞之则肝肠尽烂,烊铜难疗渴,饮之则骨肉都糜。利锯解之,则断而复续;巧风吹之,则死已还生。猛火城中,忍听叫嗥之惨;煎熬盘里,但闻苦痛之声。冰冻始凝,则状似青莲蕊结;血肉既裂,则身如红藕华开。一夜死生,地下每经万遍;一朝苦痛,人间已过百年。频烦狱卒疲劳,谁信阎翁教诫?受时知苦,虽悔恨以何追;脱已还忘,其作业也如故。鞭驴出血,谁知吾母之悲?牵豕就屠,焉识乃翁之痛?食其子而不知,文王尚尔;啖其亲而未识,凡类皆然。当年恩爱,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔为母而今为妇;旧是翁而新作夫。宿命知之,则可羞可耻;天眼视之,则可笑可怜!粪秽丛中,十月包藏难过;脓血道里,一时倒下可怜!少也何知,东西莫辨;长而有识,贪欲便生。须臾而老病相寻,迅速而无常又至!风火交煎,神识于中溃乱;精血既竭,皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻,有一窍而皆从刀割。龟之将烹,其脱壳也犹易;神之欲谢,其去体也倍难!心无常主,类商贾而处处宾士;身无定形,似房屋而频频迁徙。大千尘点,难穷往返之身;四海波涛,孰计别离之泪。峨峨积骨,过彼崇山;莽莽横尸,多于大地。向使不闻佛语,此事谁见谁闻?未睹佛经,此理焉知焉觉?其或依前贪恋,仍旧痴迷;只恐万劫千生,一错百错,人身难得而易失,良时易往而难追。道路冥冥,别离长久,三途恶报,还自受之,痛不可言,谁当相代?兴言及此,能不寒心?是故宜应断生死流,出爱欲海,自他兼济,彼岸同登,旷劫殊勋,在此一举。是为发菩提心第六因缘也。

礼敬诸佛

                               
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　　不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。故华严经云:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。若知自性是众生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。知此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?云何去取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。此菩提心,诸善中王;必有因缘,方得发起。今言因缘,略有十种。何等为十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念师长恩故;四者、念施主恩故;五者、念众生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己灵故;八者、忏悔业障故;九者、求生净土故;十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩?谓我释迦如来,最初发心,为我等故,行菩萨道,经无量劫,备受诸苦。我造业时,佛则哀怜,方便教化,而我愚痴,不知信受。我堕地狱,佛复悲痛,欲代我苦,而我业重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令种善根,世世生生,随逐于我,心无暂舍。佛初出世,我尚沉沦,今得人身,佛已灭度。何罪而生末法?何福而预出家?何障而不见金身?何幸而躬逢舍利?如是思惟,向使不种善根,何以得闻佛法?不闻佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山难喻。自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生,纵使粉骨碎身,岂能酬答?是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩?哀哀父母,生我劬劳,十月三年,怀胎乳哺,推干去湿,咽苦吐甘,才得成人,指望绍继门风,供承祭祀。今我等既已出家,滥称释子,忝号沙门。甘旨不供,祭祀不给。生不能养其口体,死不能导其神灵。于世间则为大损,于出世又无实益,两途既失,重罪难逃!如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度众生,则不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔济;不唯一人父母,人人父母,尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩?父母虽能生育我身,若无世间师长,则不知礼义;若无出世师长,则不解佛法。不知礼义,则同于异类;不解佛法,则何异俗人?今我等粗知礼义,略解佛法,袈裟被体,戒品沾身,此之重恩,从师长得。若求小果,仅能自利;今为大乘,普愿利人,则世出世间二种师长,俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩?谓我等今者,日用所资,并非己有;三时粥饭,四季衣裳,疾病所须,身口所费,此皆出自他力,将为我用。彼则竭力躬耕,尚难糊口;我则安坐受食,犹不称心。彼则纺织不已,犹自艰难;我则安服有余,宁知爱惜?彼则荜门蓬户,扰攘终身;我则广宇闲庭,优悠卒岁!以彼劳而供我逸,于心安乎?将他利而润己身,于理顺乎?自非悲智双运,福慧二严,檀信沾恩,众生受赐,则粒米寸丝,酬偿有分,恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩?谓我与众生,从旷劫来,世世生生,互为父母,彼此有恩。今虽隔世昏迷,互不相识,以理推之,岂无报效?今之披毛戴角,安知非昔为其子乎?今之蠕动□飞,安知不曾为我父乎?每见幼离父母,长而容貌都忘,何况宿世亲缘,今则张王难记。彼其号呼于地狱之下,宛转于饿鬼之中,苦痛谁知?饥虚安诉?我虽不见不闻,彼必求拯求济。非经不能陈此事,非佛不能道此言。彼邪见人,何足以知此?是故菩萨观于蝼蚁,皆是过去父母,未来诸佛,常思利益,念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦?谓我与众生,从旷劫来,常在生死,未得解脱。人间天上,此界他方,出没万端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还,铁窟暂离而又入。登刀山也,则举体无完肤;攀剑树也,则方寸皆割裂。热铁不除饥,吞之则肝肠尽烂,烊铜难疗渴,饮之则骨肉都糜。利锯解之,则断而复续;巧风吹之,则死已还生。猛火城中,忍听叫嗥之惨;煎熬盘里,但闻苦痛之声。冰冻始凝,则状似青莲蕊结;血肉既裂,则身如红藕华开。一夜死生,地下每经万遍;一朝苦痛,人间已过百年。频烦狱卒疲劳,谁信阎翁教诫?受时知苦,虽悔恨以何追;脱已还忘,其作业也如故。鞭驴出血,谁知吾母之悲?牵豕就屠,焉识乃翁之痛?食其子而不知,文王尚尔;啖其亲而未识,凡类皆然。当年恩爱,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔为母而今为妇;旧是翁而新作夫。宿命知之,则可羞可耻;天眼视之,则可笑可怜!粪秽丛中,十月包藏难过;脓血道里,一时倒下可怜!少也何知,东西莫辨;长而有识,贪欲便生。须臾而老病相寻,迅速而无常又至!风火交煎,神识于中溃乱;精血既竭,皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻,有一窍而皆从刀割。龟之将烹,其脱壳也犹易;神之欲谢,其去体也倍难!心无常主,类商贾而处处宾士;身无定形,似房屋而频频迁徙。大千尘点,难穷往返之身;四海波涛,孰计别离之泪。峨峨积骨,过彼崇山;莽莽横尸,多于大地。向使不闻佛语,此事谁见谁闻?未睹佛经,此理焉知焉觉?其或依前贪恋,仍旧痴迷;只恐万劫千生,一错百错,人身难得而易失,良时易往而难追。道路冥冥,别离长久,三途恶报,还自受之,痛不可言,谁当相代?兴言及此,能不寒心?是故宜应断生死流,出爱欲海,自他兼济,彼岸同登,旷劫殊勋,在此一举。是为发菩提心第六因缘也。

悟佛知见

南无阿弥陀佛