慧远大师与善导大师净土思想之比较

空远缘

一、自力修证与仰仗他力的比较**慧远的思想是十分博杂的，既有传来的印度佛教各派观点，也有中国传统文化观点，包括儒道以及玄学。这种杂，正是慧远的特色及贡献。佛教传入中国内地，至慧远时已有二百年左右，这种外来的文化要扎下根来，必然要与中国的传统文化相结合。南北朝时期，正是中国僧人消化改造外来佛教文化的时期，所以在这个意义上，慧远无疑开了风气之先，是站在这股潮流前面的弄潮者。慧远以“法性”为本体，认为法性的本性是永恒不变，没有生灭的，是实在的，人要摆脱痛苦，获得解脱，就是要体认这个本体，与之冥合，达到涅槃境界.他的思想常出入于空有之间，在他的〈沙门不敬王者论〉、〈明报应论〉诸篇上，都可略见其宗旨。他对于佛家认为最高境界的涅槃，理解作‘生绝神冥，形尽神存’的境界，其所谓‘神’，即是精极为灵，不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表达。又说人生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然而形只是桎梏，而神却有暗中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于异薪一般。火薪相传这个比喻在当时本为常谈，而他开始用传于异形来解释，具有自此传于彼的意义。这和犊子部执胜义我为不可说法，虽执受五蕴而又有解脱可能之义很相近，显然是受了僧伽提婆译讲《三法度论》的影响。他说到入道之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除尘累，必有待于运用禅观，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，这就是所谓彻悟。他在庐山昏晓行道，致力禅观，祈向净土，都可视为他基于这一思想的实践。后来，他接触到罗什的译著，又迎请觉贤传出禅经，研习中观，兼究寂照相济的说法，很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时，仍举火传不息，以及形累、神化等说，可见他的根本思想还是保留着，没有完全改变。

**慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗。他认为出家之人号为沙门，在于能破习俗的愚暗，教导有情转向觉道。因而主张出家修行，应该与世俗上以世法为准则有所不同，应高尚其事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而化导世俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，以此来启发自己内在的心，从而觉悟。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当大的影响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解，对于后世的影响尤其深远。像他所倡行的念佛法门，原是用观想功夫，到了善导时就侧重称名，形成净土一宗。导俗入真，固不能逸出于慧远的遗规，所以后人仍追奉他为净土宗的初祖。其净土思想着重于自力，我们通过对慧远净土思想的考察，以及东晋时代般若学的背景探索，了解到慧远所提倡的念佛三昧是定中见佛的般若三昧。我们从其阐发的念佛三昧是诸三昧中最殊胜中可以看出来，原文如下：

**又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万象生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根（相）湛一，清明自然。察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？

** 远公认为：三昧的名称甚多，在诸三昧中，以功德高，进展容易的标准来衡量，当推念佛三昧最为第一，这是什么缘故呢？穷尽玄妙通达寂灭的境界，即是如来性体。如来性体，任运神妙，应合法界的幻化。随缘妙应，无有定规。如来体性能令证入念佛三昧的修行之人，浑然消泯人我是非的界限，遣荡种种知见，涉缘应事，如同镜子。镜子明亮，内照清楚，便能映现森罗万象的相状。即便耳与眼不能视听的景物，但运用闻性与见性，亦能通晓无碍。在念佛三昧中，能令尘劳挂累日渐消除，滞塞的情执徐徐融化开朗，这个境界的获得，若不是天下至妙的念佛法门，还有什么方法能够达到呢？

**远公这段文句展示的念佛三昧，倾重于自性佛，着重自力修证，然以禅观证悟，栖神净土，兼仰佛力，如是，便避免了渺茫无主，蹈虚履空。

**在慧远大师所作的《西方发愿文》之序中我们可以看出慧远思想的特色，其序的大意是说自己的心，本来是佛，只要把心向里面照，自然是清明的，然后持阿弥陀佛的名，念念不断，念到一心不乱，自己的心和阿弥陀佛打成一片，到了这时候，心就是净土，性就是弥陀，阿字和无字一般，弥是满，陀是光和寿，阿弥陀就是无量光，无量寿，光无量就是智慧无量，寿无量就是没有生死，没有生死，就是了了生死，这就是大悟了，若没有悟到无生，亦能往净土地方去，生到净土就是无生，无生就不生，这是尽头处的话，若没有证到这境界，但念阿弥陀佛的名号，即可以生到阿弥陀佛的国里，这是阿弥陀佛的本愿，所以念阿弥陀佛，是修行的最上法门。我们从序文一开始，便可以看出慧远的主张：我心即佛。我们修行，持诵阿弥陀佛的圣号，做到一心不乱，自己的心和阿弥陀佛打面一片，至此，心就是净土，即是自性弥陀。由此，我们可以看出，慧远的净土思想着重于自力。

**但善导大师的净土思想却着重于他力，也即仰仗阿弥陀佛的本愿之力而往生。我们从《善导大师与净土法门》一书中可以看出来，其以九品往生皆是凡夫，说明往生非靠自力，而是仰仗阿弥陀佛的愿力，以佛之愿力，往生西方，即同七八九地菩萨。在讨论西方极乐世界究竟是报土，还是化土时，诸师所说不一，争论纷纷，摄论诸师执著西方极乐世界是报土，凡夫二乘不能往生，凡夫二乘往生者，只是别时意，如果西方极乐世界是化土，那么阿弥陀佛是化佛，令凡夫二乘皆得往生，可见西方极乐世界应为化土，报土是净土，化土岂得真净土？对此，善导大师力排众议，着重于文义并显，大师主张，第一阿弥陀佛是报佛，西方极乐世界是报土，而凡夫之人，皆能生于报土，其所以生报土的原因，是仗阿弥陀佛强大的愿力，而非众生自力所致，如果忽略了弥陀大愿，只着眼于往生者之资格而论凡夫能否往生，其说是不正确的。由此，说明我人往生西方极乐世界是依阿弥陀佛的强大的愿力。并非靠自力。此是从自力与他力关系说明两者的比较。下面本文将从其他方面来比较。

二、禅观念佛与称名念佛的比较**从上文慧远的净土思想中，我们知道慧远的念佛思想着重于凝观禅力入三昧境界，也即是教人一边念佛时一边作观想，就是以佛作观想，这样容易得到感应，若无观想对象则渺茫而难以成就。这在刘遗民的发愿文中说：

** 盖神者可以感涉，而不可以迹求，必感之有物，则渺茫何津。

**但善导大师却不教人作观想，而是直接教人称念阿弥陀佛的名号。善导大师在《往生礼赞偈》中道：

**乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。

**其认为：凡夫众生业障深重，所观的极乐净土之境界精细微妙，而能观的心念却极为粗糙，既然心识掉举精神散乱，那么观想就很难能够成就，是以释迦世尊大慈大悲怜众生，直接劝导众生专心念阿弥陀佛，正是由于称念佛号容易的缘故，只要能够相续不断，就可以往生，如果能够念念相续不断，以终其一生的期间专意念佛，那么十人修行即十人往生，百人修行即百人往生，绝对万无一失。何以故？由于没有外在杂乱的固缘故，由于正念相续的缘故，由于与阿弥陀佛的本愿相应的缘故，由于不违释迦世尊的教化故。由于随顺佛陀所说之法如说修行的缘故，反之，如果舍弃专修的功夫，而间杂修习其他法门的人，百人之中难得有一两个成就，千人之中罕有三四个往生，何以故？因缘混杂散乱，妄动而失去正念的缘故，与阿弥陀佛的本愿不相应的缘故，与释迦世尊的教化相违背的缘故。不随顺佛陀所说如法修行的缘故，系念佛号不能相续不断的缘故，内心不能专心思念报佛恩的缘故，虽然也在从事修行，但是常与名利欲望相应不离的缘故，喜好亲近杂乱的因缘，自我障碍又妨碍他人修行往生净土之正行的缘故。在善导大师的《观经疏·散善义》中言：

**决定深信阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿生，定得往生。

**由此可以看出善导大师对于他力的主张。

三、难行道与易行道的比较**慧远大师的念佛是禅观结合的念佛，这不是一般人所能办到的，坐禅入定，首先要必须生活优裕，而且没有俗务缠身，观想佛身及净土诸相，必须具有十分丰富的想象力，至于悟解佛理，则至少须具有一定的文化素养。因此，历来评价慧远的观想念佛，都认为是为“上根”者所设。而弥陀净土的根本意义，在于它是一个与现实苦难对立的理想国；在于它是中观思想在信仰方面的体现，其无生之生能为深层的和浅层的信仰者普遍接受；在于它是仗佛力往生净土的易行道，能满足苦难民众的宗教需求，弥陀净土如此种种特质，在慧远那里是见不到的，他只是追求永生，没有独特的净土教义，他的念佛三昧，虽是首倡，但是也没有突破印度禅法的范围，而且只能为少数人所接受，这与善导大师所提倡的称名念佛风摩天下是不一样的，他的思想对后人没有太大的影响，只不过对当时有很大的影响，所以说是难行道。

**但善导大师却与之不同，他提倡的是持名念佛。善导继承并发展了昙鸾及道绰的思想，尤其是二道二力说，强调乘佛力往生，突出了弥陀超世本愿的作用，充分反映出易行道之本质，其认为在五浊恶世，依靠个人的勤苦修行，甚难达到圆满，主要难在五点：外道伪装，淆乱大乘佛法；小乘只求自己解脱，阻塞大乘实行普度众生的慈悲精神；恶人捣乱，毫无顾忌，破坏修行者的胜德；是非不分，善恶颠倒，损害清净之行；靠自力修习，不相信依靠佛的他力拯救。因这五者的缘故，修行者难得断惑证真，修因得果。像这种依靠自力修行之路就是“难行道”。反之，只要信仰阿弥陀佛，以此因缘愿生弥陀净土，便可仰仗阿弥陀佛的愿力，死后被接引到弥陀净土，如同水路乘船，前者如同陆路步行，故而后者是“易行道。”