“玄学”打开了通往“佛学”的大门

妙之门

“玄学”打开了通往“佛学”的大门

之所以说是“玄学”打开了通往“佛学”的大门，那是因为在“玄学”出现之前，我国哲学还无法与“佛学”通约，到“玄学”出现以后，才使得我国哲学不仅与“佛学”有了相同的理论架构，而且在思想内涵上也有了相契合的一致性。为了说明这个问题，我们先从佛教的基本教理说起。

大家知道，佛教的教理有一个基本原则，就是释迦牟尼宣讲的缘生道理。所谓缘生，是指世间任何事物都是因缘所生。这里的因缘指的是关系间的相互连带，简单地说，因缘者关系也。因此，缘生之意说白了就是因关系所生，各样的关系结合而产生各样的事物。总而言之，事物的出现是由于因缘（关系）的聚合，事物的消失则是因缘（关系）的分散，因缘的聚合与分散构成了事物的万千变化，展示了一个缘生缘灭的世界。

由于事物是关系结合的现象，它们随缘而生，又随缘而灭，变化无常，因此呈现在我们面前看似存在的事物，实际上并非实在，只不过是一些假有的，暂有的幻象。由此看来，事物本身是没有质的确定性的。既然事物没有质的确定性，只是随缘而生，又随缘而灭，那么由它们构成的宇宙，其本体只能是缘生性空了。

从佛教的基本教理可以看出，“佛学”作为一种哲学理论，它具有两个显著特点：一是“佛学”阐述的宇宙本原，超越了宇宙生成论，已经上升到了宇宙本体论。二是“佛学”理论的阐述方式，不再是直白的诉述和经验的思考，而是推理和思辨。

相比之下，在我国“玄学”产生之前，任何一家的哲学从理论架构上看，均与“佛学”不在同一个层面上。其中关于宇宙的本原，没有一家的理论能够达到宇宙本体论，他们要么停留在宇宙生成论的水平上，要么压根就没有关于宇宙本原的系统论述。而在理论阐述方式方面，则因哲学流派不同而不同，或表现为直白的诉述而缺乏推理；或表现为经验的思考而缺乏思辨。

例如，儒家尽管将人的自然属性作为基础，全面把握人的社会性，依照我们中华民族长期形成的思想观念和行为方式，提出了一套完整的道德伦理体系，建立起了具有民族根基的价值观、人生观和世界观。然而关于宇宙的本原，儒家并没有这方面的系统论述，只有一个神秘而含糊的天命论，作为自己的宇宙观。

再者，在理论阐述方式上，儒家通常直接告诉人们，什么是对的，什么是错的，以及人们应该做什么，不应该做什么。因此，儒家理论中大量存在的是经验思考，而不是推理和思辨。

道家倒是着重论述了宇宙的本原，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》）。这里的“二”指的是天地和阴阳，由混沌一体的元气“一”所化生（“一”是初始的“有”），而这个混沌一体的元气“一”，又是由“道”产生的。总之，“道”“为天地母”（《道德经》），成为宇宙的本原。从老子关于宇宙本原的论述中，我们不难看出，道家所构建的不是宇宙本体论，而是典型的宇宙生成论。

在理论阐述方面，由于老子将“道”作为哲学的最高范畴，开辟了形而上的传统，因此道家不像儒学缺乏思辨。不过，道家的哲学思辨却建筑在经验思考基础之上，同时表现为自发的辩证法。而自发的辩证法，又必然带有一定的片面性和相对主义。例如老子过分强调柔弱的作用而否定刚强，以及当他强调“水利万物”一面时，却没有顾及还有洪水灾害的另一面，从而得出“上善若水”（《道德经》）的结论，这些均显示了老子辩证法思想中的片面性。再者，当老子强调事物对立面相互转化时，却没有注意到转化所需要的条件，因而他错误地认为，转化是自然而然发生的，这就使得老子的辩证法带有了相对主义的倾向。总起来看，道家在理论阐述方式上，虽然存在着大量思辨，但他们的哲学思辨是建筑在经验思考基础之上的，且表现为具有自发属性的辩证法。

儒家、道家的哲学是这样，我国春秋时期的诸子百家，以及以前的哲学理论，也大致如此。就说“阴阳五行说”、《周易》吧，虽然这些哲学理论在推理和思辨方面，可以与“佛学”相媲美。但它们关于宇宙本原的论述，同样没能跳出宇宙生成论的圈子。总而言之，“玄学”以前的我国哲学与“佛学”相比，不用说在思想内涵方面没有相通之处，即便在理论架构上也存在着明显差异。

然而，“玄学”则不同，“玄学”无论从理论架构上，还是从思想内涵上，均与“佛学”相契合。从而为我国知识分子迈进“佛学”的大门铺平了道路。下面我们就从“玄学”的发生和发展，以及理论架构和思想内涵上，来分析它与佛学的契合点。

“玄学”是魏晋时期盛行的一种哲学流派，他们崇尚老子的“贵无”思想，把老子“万物生于有，有生于无”的宇宙生成论，上升为“无”本，“有”末的宇宙本体论。所谓玄，是把《老子》、《庄子》、《周易》并称为“三玄 ”，即用道家的世界观来解释“周易”的思想。它的意义在于用新的宇宙观，取代了董仲舒“天人感应”“君权神授 ”的神学思想体系，对已经思想僵化了的东汉后期儒家名教，及其形成的形式主义，用来沽名钓誉争权夺利的世风给了当头一棒，使得“三纲五常”的正统思想受到了巨大冲击。

“玄学”于东汉正始年间形成后，就以空前未有的强势发展起来，成为那个时代的主流思潮。这一思潮一直延续了二百年，经历了三个阶段。

第一阶段为“正始玄学”，是由何晏（何进的孙子、曹操养子）和王弼开创的。他们认为，具有具体规定性的东西说明不了多样性世界的统一性，只有无任何规定性的东西，才能成为万有世界统一性的基础，这个东西就是老子所称谓的“道”，也就是“无”（王弼说：“道者，无之称也”）。因此,“玄学”是以无为本，以有为末的哲学思想体系。也就是说，“万有”这个末，是建立在“无”这个本体基础之上的。这里的“万有”不仅指有形的物质，也包括非物质的无形存在，如社会制度、政治体制、规则范式、民间习俗、道德伦理等。这样以来，道家是“本”，儒家是“末”，儒家名教是建立在道家自然基础之上的。

第二阶段为“竹林玄学”，代表人物有，嵇康、阮籍、山涛、刘伶、向秀、王戎、阮咸七人，号称竹林七贤。他们把何晏、王弼的客观唯心论的“玄学 ”，发展为主观唯心论的“玄学”。“玄学”开始在原来思辩的基础上，又开辟了直抒情怀。他们从《庄子》那里汲取精神自由——“逍遥”的思想营养，注重于人生观的探讨，并且把名教天命与道家自然对立起来，提出“越名教而任自然”的主张。他们针对社会时弊，清谈玄道，无情地贬毁儒家名教，“非汤武而薄周孔 ”，称礼法君子为“裤虱”，其行为放达不羁。

第三阶段为“西晋玄学”，由西晋玄学家郭象所倡导。他批判了“竹林玄学”不与世俗合污，远离尘世，脱离实践的主观唯心论，以及“越名任心 ”来追求精神自由（逍遥）的人生观。创立了满足各自“性分”而获取精神自由的“足性逍遥”说，提出了“游外宏内”、“内圣外王 ”的儒道合一理论。在宇宙观方面，郭象否定“造物主”的存在，他高唱“崇有”，与“贵无”的“正始玄学”针锋相对。认为无形无象的“无”就是不存在，不会产生出有形有象的“万有”，反对老子的“有生于无”的客观唯心论。郭象的“玄学”虽然有唯物的倾向，然而却是形而上学的。在他看来，事物是“自生独化”的，“有”与“无”之间不能转化，“有”和“有”之间独立存在、自行发展变化，从而切断了事物间的相互联系。由于郭象动摇了“玄学”以“无”为本的基础，使“玄学”开始走向异化，最终走向了衰落。

从“玄学”的理论架构和思想内涵可以看出，“玄学”首先是思辨的产物，而不是经验思考的产物。就拿“玄学”的基本玄理来说吧,“玄学”家们之所以将“无”作为宇宙的本体，是因为在他们看来,具有具体规定性的东西，说明不了多样性世界的统一性，只有无任何规定性的“无”，即老子所称谓的“道”,才能成为万有世界统一性的基础。显然，“玄学”家们得出这样的结论，决不是基于生活经验的思考，而是关于世界统一性的哲理思辨。再者,在对宇宙本原的论述中, “玄学”并没有简单地遵循老子“万物生于有，有生于无”的宇宙生成论，而是将它上升到了以“无”为本，以“有”为末的宇宙本体论，认为世界的统一性在于“无”（道）,而不在于“有”。

既然“玄学”是哲学思辨的产物，且构建的又是宇宙本体论,那么“玄学”在理论架构上就与“佛学”处于了同一个理论层面，从而为我国哲学与“佛学”对接提供了可能。当然，要实现与“佛学”的对接，仅仅依靠相同的理论架构是远远不够的，关键是“玄学”与“佛学”还存在着可以融合的思想内涵。例如大家知道,佛理的核心是“空”,玄理的核心是“无”。“空”与“无”不仅字义相近,而且它们分别在“佛学”和“玄学”里,被赋予了大致相同的内涵。其中,“空”在“佛学”里指假有、暂有、幻有，总之一句话“空”乃不实有。“无”在“玄学”里指“寂然无体”（王弼《老子注》），是“无状之状”的“无物之象”（《道德经》），同样具有不实有的意思。总起来看，“佛学”的佛理与“玄学”的玄理，在基本内涵上是相通的，它们的“空”与“无”均不是说不存在，而是说不实在，即不以实体的方式而存在。

再如，佛教宣讲的缘生性空教理，是为了说明世间任何事物及其现象都是幻现幻有的，从而让信众放下名利物欲的贪得无厌，以便不受幻境所累，而获得精神上的自由自在。“玄学”则继承了庄子的“逍遥”思想，要求物我两忘，是非双遣，不为声色货利所役，从而“全性”“保身”，在逍遥自得中解脱一切苦恼。从佛教追求精神上的自由自在，“玄学”追求人生的逍遥自得可以看出，它们均要求超脱社会现实，不为名利所诱惑，而获得心灵上的慰藉。

如此等等，不一而足。正是由于“玄学”与“佛学“具有相通的思想内涵，因此在“玄学”发展的后期，便产生了与“佛学”合流的趋势，而当“玄学”走向没落时，它的学子们转向“佛学”也就成为了必然。例如，东晋著名佛学家僧肇，就是初“志好玄微，每以老庄为心要”（《高僧传. 僧肇传》），而后出家师从鸠摩罗什，成为一代高僧。又如唐玄奘，为了使“佛学”从“玄学”中汲取营养，他将“三玄”之一的《老子》译为梵文传入西方。