[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)
雪窦重显禅师及其颂古禅风
编辑：法缘
来源：闽南佛学
　　内容提要：中国禅宗虽以“不立文字”、“以心传心”为标榜，然而在传法和发展过程中又离不开文字，唐末五代出现大量语录、偈颂传世。进入宋代，逐渐形成了以颂古、拈古、代语、别语等为重要文字表达形式的文字禅。云门宗的雪窦重显是云门文偃下三世，是宋代文字禅的著名代表人物，他受汾阳善昭的影响所作之颂古百则属于宋代文字禅的重要形式之一。本文介绍了重显的生平、主要弟子、语录和著作，着重探讨重显的颂古禅风，探求其中蕴含的禅法思想及其影响，以揭示重显在中国禅宗史上的重要地位。?
　　关键词：雪窦重显 文字禅 颂古???
　　绪  论
　　中国禅宗至宋代，进入了一个新的发展阶段。宋代禅宗的发展情况可以从两个方面来说：一方面，在宋代，慧能门下分化出来的五家禅［1］已发生了变化，北宋禅僧明教契嵩(1007—1072)，在其《传法正宗记》卷八中，对禅门五家在北宋时期传播和兴盛的情况作记载,他说：?
　　正宗至大鉴(慧能)传既广，而学者遂各务其师之说，天下于是异焉，竞自为家。故有沩仰者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。而云门、临济、法眼三家之徒，于今尤盛。沩仰已熄，而曹洞者仅存，绵绵然犹大旱之引孤泉，然其盛衰者岂法有强弱也，盖后世相承得人与不得人耳。［2］???
　　契嵩首先指出，禅门五家都是源于慧能(638—713)的法系，只是后世禅法学人，各奉老师的学说而形成不同流派，于是有五家流派的形成。除了五家流派外，其实还存在许多其他没有影响的流派。而这些不同的流派，到契嵩所处的时代，其传播和兴盛的情况是，沩仰宗已经不传，法眼宗虽在宋初曾盛极一时，永明延寿以后也就衰落了，宋中叶以后法脉即断绝，而曹洞宗在宋初则比较消沉，盛行于各地的主要是云门宗和临济宗。临济宗在宋代得到了长足的发展，活跃于北方，并在宋仁宗天圣年间(1023—1032)转向南方发展；而云门宗大约在同一时期活跃于南方，并由岭南向北发展，势力直达汴京的诸大寺，声震丛林，名动公卿，盛极一时。?
　　但从另一方面来看宋时的禅宗又形成了自己的特点，其宗风有了很大的变化。最显著的变化是宋代文字禅的盛行。中国禅宗虽以“不立文字”、“以心传心”［3］为标榜，然而在传法和发展过程中又离不开文字，唐末五代有大量语录、偈颂等传世。进入宋代，逐渐
　　形成以颂古、拈古、代语、别语等为重要文字表达形式的文字禅。云门宗的雪窦重显是云门文偃下三世，是宋代文字禅的著名代表人物，不仅有六卷语录(包括说法语录、勘辩、偈颂、举古、拈古、代语、别语等)流世，还有著名的颂古著作《雪窦显和尚颂古》一卷传世。关于雪窦重显，在记载他的传记、灯录、塔铭中，对其皆称赞甚高，有的称他为“云门中兴”［4］之祖。如《佛祖历代通载》卷十八说，重显在住持明州(治今宁波)雪窦山资圣寺时，“天下龙蟠凤逸，衲子争集，号云门中兴”［5］。尚书度支员外郎吕夏卿［6］撰写的《明州雪窦山资圣寺第六祖［7］?明觉大师塔铭》则说：“州邦远近辐辏座下，驸马都尉和文李公，表赐紫方袍，侍中贾公又奏加‘明觉’之号。”［8］吕夏卿对重显的赞誉不止在语言文字方面，他对重显的著述与德行也予以高度的评价。他说：“余得其书而读之二十余年，虽瞻仰高行，而禄利所縻，无由亲近。”［9］由这些可见重显在当时影响之大。而雪窦重显在后来禅林中影响深远的又是他所撰的《颂古百则》。他受临济宗汾阳善昭(974—1024)的影响，用诗歌、韵文的形式对古德公案进行赞誉性解释，进一步推广了以文字说禅，表达禅理之风。他的颂古为文字禅的重要形式之一，不仅文辞典雅、含蓄，又善于引经据典，融入情感，可谓是文情并茂。因此它一问世，便深受僧俗士大夫的青睐，风靡整个禅林，影响极为深远。几乎所有能提笔之禅僧皆有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，不少有名的禅师都发表颂古的评说。因此雪窦重显在宋代禅宗史乃至宋代佛教史上，都有相当的地位。?
　　然而，对于重显这样一位在宋代禅宗史上有着深远影响的禅师，学术界对他的事迹、颂古禅风作专题研究或整理的成果，目前尚未见到。只是在宋代禅宗或宋代佛教史的研究专著中，涉及到或有间接的介绍。
　　在专著方面，郭朋先生在其《宋元佛教》［10］一书中，对雪窦及颂古可谓是零星点缀提到而已。顾吉辰的《宋代佛教史稿》［11］?一书，也是简单提到。台湾黄启江在其《北宋佛教史论稿》［12］?一书中，在论述《云门宗与北宋丛林之发展》时，对雪窦重显的生平及著作也有简单的介绍。日本高雄义坚的《宋代佛教史研究》［13］在介绍宋代禅宗的特征时，对重显及颂古也仅是简单提到。石井修道虽有标明《宋代禅宗的研究》［14］一书，但是以宋代曹洞宗和道元为研究的专题，因此不可能对雪窦重显及颂古有所叙述。阿部肇一《中国禅宗史》［15］一书则对重显的生平履历作了概括性的勾画。对重显的思想从主张顿悟、实践修证方面也作了介绍，但对重显的颂古仅只提到数语。忽滑谷快天的《中国禅学思想史》［16］一书中，对重显的生平、参访、禅法、法系及颂古等方面，也作了概括性的介绍。杜继文、魏道儒先生在其合著《中国禅宗通史》［17］一书中，对重显的生平、颂古也作了简单的介绍，并举重显颂古第十九则《俱胝一指》为例，予以分析。吴立民先生主编的《禅宗宗派源流》［18］?一书中，除了对重显的思想有概括性的论述外，关于重显生平、颂古方面则几乎是按照杜、魏两位先生的思路介绍的。?
　　总的说来，学术界在对宋代禅宗史或宋代佛教史相关的研究中，对重显研究的工作是十分有限的。虽有所涉猎，但仅停留在浅层的介绍上，对重显的生平、思想、颂古及影响作具体的分析考察，以明确他在宋代禅宗史或宋代佛教史上发挥的作用，还有待于进一步研究。?

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续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　有鉴于此，本文拟在以上诸位先生研究成果的基础上，作进一步的探讨。特别是《中国禅学思想史》、《中国禅宗史》及《禅宗宗派源流》几书的研究成果，为我们进一步研究提供了信息和方便，提供了许多资料上的线索和便捷。本文主要依靠重显的各种传记及语录、塔铭等文献，对重显的生平、法系、颂古及后世影响，作一次综合性的考察。其中颂古禅风的考察，是论文的重点。在考察过程中，对重显颂古所蕴含的禅法思想，作了具体的分析。与此同时也介绍了重显对后世禅宗的影响，以图确立了他在宋代禅宗史乃至宋代佛教史上应有的地位。由于笔者水平有限，疏漏之处在所难免，还请各位专家批评指正。?
　　一、雪窦重显的生平
　　云门宗创宗于云门文偃(864—949)，雪窦重显是云门下二世智门光祚的法嗣，为云门宗下第三代尊宿，他被禅宗史推为“云门中兴”［19］之人物。日本著名学者忽滑谷快天在其著作《中国禅学思想史》中，称重显为“禅道烂熟时代之第三人”［20］(第一人为法眼宗的永明延寿，第二人为临济宗的汾阳善昭)，可见对他评价甚高。关于重显，以后灯录和僧传均有介绍，他有语录文集六卷被收入各种藏经。但是，记述重显禅师生平之处的传、录甚至塔铭，对其一生的历程表述甚为简略，且多含糊，这里通过一番对比考证，对他求道和传道的一生大体经历尽可能作系统的介绍。?
　　有关记载重显生平传记的资料很多，主要有：《佛祖历代通载》卷十八、《释氏稽古略》卷四、《建中靖国续灯录》卷三、《五灯会元》卷十五、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷七，另有《明觉禅师语录》卷六后附宋英宗治平二年(1065)尚书度支员外郎吕夏卿撰写的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》(以下简称《雪窦塔铭》)，也较详细地记载了他的生平。为了对他有个更清晰的了解，下面将他一生的经历大体分三个阶段来介绍：?
　　(一)投奔普安院?
　　重显(980—1052)，俗姓李，字隐之，四川遂州(今四川遂宁)人。生于太平兴国五年(980)四月初八日。据吕夏卿《雪窦塔铭》所载：其母文氏刚生下他时，“日夕瞑目若寐，三日既浴，乃豁然而寤”［21］。幼时即不同寻常，不喜欢游戏，但聪明“精锐”［22］，“读书知要，下笔敏速”［23］?。其家世豪富，以儒业传世。幼受家学，而志存
　　出世，想出家，“父母执不可，师不食者累日”［24］。可见意愿坚定。咸平年中(998—1003)父母去世，投奔益州(治今成都市)普安院仁铣法师剃发出家，并受具足戒。此普安院乃是当时成都大圣慈寺九十六座分院之一。大圣慈寺是唐开元以后中国最大的讲寺，也可以说是一综合类的佛学院，每天都有中观、唯识、法华、华严、涅槃、成实等众多经论同时开讲。重显在这里是有机会广学经论的，如《建中靖国续灯录》卷三说，他在受具之后，“横经讲席，究理穷玄，诘问锋驰，机辩无敌”［25］。可见他辩博之才及当时对经论涉猎之广。有一天，大慈寺僧元莹法师为他讲授圭峰宗密大师所著之《圆觉经大疏》。重显因该疏触动疑情，如《雪窦塔铭》中说：“师(重显)执卷质问大义，至‘心本是佛，由念起而漂沉’，伺夜入室请益，往复数四，莹不能屈。”［26］元莹法师不能解答他的疑惑，知道他是法器，于是便鼓励他东出参叩禅宗大德，这样重显乃东出三峡，东行求法。??
　　(二)东行求禅法?
　　重显东行求法，首先到襄阳(今湖北襄樊)参叩曹洞宗禅僧石门聪(洞山下四世)。重显在他那里一住三年，“而机缘不契”［27］。聪禅师于是向他介绍智门光祚禅师。但重显到石门之前，还曾住在曹洞宗的太阳警玄禅师(943—1027)会下，因为在惠洪《禅林僧宝传》卷十一、《佛祖历代通载》卷十八、《补续高僧传》卷七中，都记载了重显出川后在郢州(治今湖北钟祥市)太阳山当典座的一段故事。根据重显出川后参学的路线，正也是沿汉水北上，先到郢州后到襄阳的。《禅林僧宝传》卷十一介绍说：重显出川后，先在郢州太阳山明安寺作典座，这段故事不见他与警玄禅师之间有何因缘，却有一则趣闻。一次，重显与几位游方僧人议论当年法眼宗文益与赵州和尚的侍者关于“柏树子”公案的一段对话，认为文益肯定赵州侍者所说“先师无此语”是有道理的，说：“宗门抑扬，那有规辙乎!”受到旁边一位名为韩大伯的禅僧的讥笑，认为他“智眼未正，择法不明”，并撰偈表述己意曰：?
　　一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性，空向枯椿旧处寻。［28］?
　　重显听后，心中暗暗称奇，便与韩大伯结为好友。后不久才北上襄阳，参石门聪禅师。重显离开石门，并未立即去参智门光祚禅师，而是与齐岳禅师为侣，同去参谒黄梅云门宗五祖师戒禅师。先住在寺外的农庄之中，由齐岳先去拜叩，但齐岳与五祖师戒禅师不契，重显便打消了参叩五祖师戒的念头，遂北游至复州(今湖北天门)，参智门光祚禅师。见智门因缘，《雪窦塔铭》中载：?
　　一夕问祚曰：“古人不起一念，云何有过?”祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：“解么?”师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。［29］??
　　智门光祚用拂子打重显，实际上是在提示他，禅法是无法用概念和语言来表达的，所以“不起一念”问话的本身，就是心念，参禅者不应该著于“不起一念”有错没错。
　　据《佛祖历代通载》卷十八记载，重显在智门光祚会下，“祚爱之，遂留五年，尽得其道”［30］。离开智门游方之时，重显已是三十好几的年纪了。游方之时，先在淮南(今安徽)遇见了官至大学士的同乡好友曾会，此人乃是重显之大护法，关于他在下章再论述。曾会问重显打算到哪里，重显说：“将造钱塘，绝西兴，登台雁。”［31］曾会说“灵隐天下胜处，珊禅师吾故人，以书荐显”［32］，写了一封推荐信给重显。重显并没有立即去杭州，而是先到庐山，据《林间录》卷上说重显参庐山栖贤?禅师时，是“尝自淮上来”。其文曰：?
　　栖贤禅师……性高简，律身精严，动不违法度。暮年三终藏经，以坐阅为未敬，则立诵行披之……雪窦重禅师尝自淮上来，依之不合，乃作师子峰诗而去，曰：“据地盘空势未休，爪牙安肯混常流。天教生在千峰上，不得云擎也出头。”［33］??

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续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　澄湜禅师乃是法眼宗下二世中的代表人物，秉承了法眼宗禅教一致的宗风，暮年还阅大藏经三遍，其精进令人感叹。所住之庐山栖贤寺也是国内著名寺院。而重显禅师却与他“依之不合”，未在栖贤寺呆下去，并作咏师子峰的诗讥之而去。在庐山，重显不仅见了澄湜禅师，还谒见了法眼宗的另一宗师“林禅师”。《雪窦塔铭》中记其离开智门后：?
　　寻往庐山林禅师道场，问之曰：“法尔不尔，云何指南?”林曰：“只为法尔不尔。”师遂拂袖而退，众皆股栗。有毁于林者，林曰：“此如来广大三昧也，非汝等辈以取舍心可了别也。”［34］??
　　这位林禅师，也是法眼宗第三代尊宿，即行林(号祖印)禅师，住庐山罗汉寺。在与行林禅师简单的对答之后，重显拂袖而去。庐山素来戒律谨严，师威极重，看到重显这般无礼之举，众僧都为重显担心。有人趁机在林禅师前诋毁重显，但行林禅师别具慧眼，反而赞许重显，说：“这是如来广大三昧，不是你们用取舍心可以明了的。”这样，重显名声就渐为传誉于丛林。?
　　离开庐山，重显南下去了杭州，到了灵隐寺，但他并未将信交给延珊禅师(法眼第五代也是最后一代)，而是三年“陆沉众中”［35］。后曾会奉使浙西，访重显于灵隐，堂中有僧千人，竟没有认识他的。捡床历方才找到重显。问他那封推荐信，重显才从袖里取出来，交给曾会，并风趣的说：“公意勤，然行脚人非督邮也。”［36］曾会大笑，在一旁的珊禅师也“以是奇之”［37］，很器重重显。吴江洞庭翠峰寺虚席，曾会和珊禅师乃推荐重显出任住持。重显便开始了他后半生的住持弘法了。?
　　(三)从翠峰到雪窦?
　　翠峰寺在太湖洞庭西山中，如海中琼阁，实为一方胜境。时年约四十二岁的重显住持于此，即宣布自己为智门光祚禅师的传人，为云门第三代。重显禅师在翠峰时，举唱清越，令人耳目一新。大受苏州僧俗的欢迎。正当翠峰寺僧俗群集，重显住持寺隆时，曾会出知明州(治今浙江宁波)，手疏请重显住持雪窦资圣寺。当重显从翠峰迁往雪窦之时，吴江洞庭的信众不愿重显走，与明州专使发生争执。为此重显升座普告大众，说“僧家也无因无必，住则孤鹤冷翘松顶，去则片云忽过人间，应非彼此殊源，动静乖趣”［38］，表示既不忘洞庭信众的信任和照顾，又应顾念明州太守(知州)千里遣使的诚意，“且佛法委自王臣兼住持”［39］，希望洞庭的信众能够谅解。听了这番话，苏州信众方肯放行，重显乃辞别翠峰前往雪窦。?
　　雪窦寺又名“资圣禅寺”。据《雪窦寺志》卷三记载，雪窦山为浙东名山之一，它座落在明州四明山东二十里。据说，雪窦山初名乳峰，因主峰高峙，四山环绕，两涧溪水交汇，山前瀑布如飞雪四溅，故名雪窦山。东晋时已有尼结庵山顶，名瀑布院。唐会昌元年(841)改建山丽，及咸通间(860—874)毁，有士张昱葺之，改名瀑布观音院。景福元年(892)，常通禅师自宣城来主寺事，乃成十方禅院。刺史黄公晟，施四千三百亩赡众，置宝丰庄，用供养该寺。周广顺二年(953)智觉禅师(按即永明延寿，号智觉)重建寺塔，住持此寺，宋淳化至咸平(990—1003)年间，赐额“资圣寺”，乃天下禅宗十刹之一［40］。重显应该是在宋真宗乾兴元年(1022)，告别翠峰，出任雪窦山资圣寺住持的。在辞别翠峰时，重显站在东行的船上，望着远去的翠峰寺，湛蓝的天空，徐徐升起的船帆，碧色的江水，还有两岸退去的绿色松树，不禁诗意盎然，轻轻吟诵道：?
　　乘兴飞帆别翠峰，水光春静冷涵空。到人若问曹溪意，只报庐能在下风［41］。云水轻拂下层峦，松桧生风触袖寒。谁问亲游乳峰意，百千年后与谁看。［42］??
　　重显是位具有极高文学修养的禅师，善于诗偈。这与他从小所受的教育和在成都普安院那段经历有关，故《禅林僧宝?传·?重显传》中说他：“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公(按五代禅僧贯休832—912)。”［43］有诗云：“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里
　　正啼莺。离亭不折依依柳，况有春山送又迎。”［44］正因其诗文极佳，这无疑为其提唱宗风如虎添翼。古云：“道在得人。”［45］又云：“文以载道。”［46］二者集于重显一身。?
　　离开翠峰，路经苏州万寿寺、秀州(今嘉兴市)、杭州(灵隐寺)、越州(今绍兴市)，重显每到一处，地方道俗皆礼遇甚隆，又是具备茶筵，又是请升座说法。如他到越州承天寺：?
　　众请升座，僧问：“学人不问西来意，藏身北斗意如何?”师云：“抬头作尾汉。”进云：“请师答话。”师云：“西天令严。”问：“有问有答，宾主历然，无问无答时如何?”师云：“古路草漫漫。”进云：“若不上来，焉知与么?”师云：利剑不斩死汉。”师乃云：“作者相见，一拶一捺，撩起便行，若伫思停机，卒摸不着。若言问在答处，答在问宗，个个依草附木；问不在答处，答不在问宗，罕见顶上有眼。诸人还荐得也无?荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚。”［47］??
　　这问话的僧人，熟知五家宗旨，但问话的重心却落在“无问无答”之处。重显从“古路草漫漫”，将其问处席卷一空，又用“利剑不斩死汉”，点明禅眼。又以“依草附木”“顶上有眼”开示路径。最后的“荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚(按即越州承天寺住持)”，自己一口吞尽，显得舒卷自在，意气洋洋，不愧为一代宗师，如此的举唱令人心服口服。重显就是这样一路的举唱宗风，终至雪窦。??
　　《雪窦塔铭》中说重显住持雪窦寺之后，实行禅寺仪规，重整寺众参禅修行和生活规范，并且清理周围环境，使寺院面貌发生巨大变化，远近道俗皆前来参谒和受法［48］。重显在雪窦寺大弘云门宗风，“四方翘楚，皆臻法席”［49］，名闻遐迩，故有云门宗“中兴之祖”的称誉。《禅林僧宝传·重显传》称：“宗风大振，天下龙蟠凤逸衲子争集座下，号云门中兴。”［50］??
　　重显在雪窦寺，举唱极多，难以一一介绍，下面选一则录出：?
　　师开堂日，于法座前顾视大众曰：“若论本分相见，不必高升法座。”遂以手画一画曰：“诸人随山僧手看，无量诸佛国土，一时现前。各各仔细观瞻，其或涯际未知，不免拖泥带水。”［51］??

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续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　这则法语，重显首次开堂示众，就言不必升座说法，旨在说明实在无法可说。纵然说得天花乱坠，亦“于曹溪路上，一点使用不着”［52］。所以重显告诉学人，佛在目前，当下即是，“诸人随山僧手看，无量诸佛国土，一时现前”。其实重显这一思想，亦是禅宗一向的风格。如宗宝本《六祖坛经·疑问品》说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?”［53］成佛就在此岸，成佛就在当下，当年六祖慧能不正是以这样的禅法思想来开示信众吗?世界、佛、我三位一体，不可于我外求佛，这里没有追求目标和追求主体的分野，没有虚幻和实在的对立，自性即佛，佛心不二，关键在于自心自悟，直下承当。?
　　重显于雪窦寺一住就是三十一年，因此后世禅林又多以“雪窦禅师”称之。据《雪窦塔铭》载，经驸马都尉李遵勖(?—1038)［54］?的奏请，仁宗皇帝赐与重显紫衣。又经贾昌朝(998—1065)的奏请，敕赐明觉大师之号［55］。可见重显在当时名望之高，正所谓声震丛林，名动公卿。重显能取得这样的声誉，除了他道行高妙，举倡清绝之外，和他的同乡好友曾会的大力护持是分不开的。?
　　(四)雪窦重显与曾会?
　　重显自得法于智门光祚，入江浙前尝游淮上、庐山，后住浙江杭州灵隐寺，“陆沉于众”三年［56］，因其友两浙转运使曾会之荐，入苏州洞庭之翠峰禅寺传法，后又请重显住持明州之雪窦资圣寺。关于曾会，在《居士分灯录》卷上、《嘉泰普灯录》卷二十二、《明觉禅师语录》卷二、《五灯会元》卷十六等皆有其传记，及与重显之机锋、酬唱。据《居士分灯录》卷上说：“曾会，字宗元，官翰林学士，幼与重显同舍，及冠异途。”［57］天禧年间(1017—1021)与重显在淮旬(今安徽中部)相遇，时显已在智门得法，曾会将《中庸》、《大学》参以《楞严》符宗门语句，质问重显。重显告诉他：“这个尚不与教乘合，况《中庸》、《大学》耶?学士要径捷理会此事。”重显又“乃弹指一下曰：‘但凭么荐取?’”［58］曾会似乎于当下就领悟到了重显向他所提示的，禅在于妙圆超悟，自然常光现前，这种顿悟与《中庸》、《大学》等世俗经典所说是不能契合的。??
　　在淮上，重显曾一度在池州(治今安徽贵池)景德寺任首座，曾为僧众讲僧肇法师的《般若无知论》。时曾会任池州太守，特入院相访，茶果次，学士拈个枣子抛在地上，召师，“首座”师应诺。曾会说：“古人道‘不离当处常湛然’，在哪里?”重显指景德长老云：“只者老子也不知落处。”会云：“首座知，也不得无过。”显云：“明眼人难瞒。”［59］
　　曾会对禅宗抱有浓厚的兴趣，在与重显的交往过程中，对禅理解已渐深刻，因此再次相见时，便与重显举扬酬唱起来。关于重显与曾会之交往、酬唱，在《明觉禅师语录》卷二记载得比较详细，下面择录一段。?
　　天圣初(1023—1032)曾会出知明州太守，迎请重显住持明州(今浙江宁波)雪窦资圣禅寺。曾会前来拜访重显，两人相见不免又讨论禅机。刚坐下，曾会就问重显：?
　　“曾与清长老(按为云门下三世，天童寺怀清)商量勘破婆子的话，端的有勘破处?”师云：“清长老道个甚么?”士云：“又与么去也。”师云：“清长老且放过一著，学士还知天下衲僧出者婆子绻缋不得么?”士云：“这里别有个道处，赵州若不堪破婆子，一生受屈。”
　　师云：“勘破了也。”［60］??
　　关于“赵州勘婆”的公案，原见于《景德传灯录》卷十：?
　　赵州因僧问婆子：“台山路向甚处去?”婆云：“蓦直去!”僧才知三五步，婆云：“好个师僧又恁云去!”后有僧举似赵州，州云：“待我去与你勘过这婆子。”明日便去，亦如是问，婆亦如是答，州归谓众曰：“台山婆子，我与你勘破了也。”［61］??
　　所谓勘，指勘辨，推究辨明。勘破道出本质，具有看破、看穿之意，此则公案其意在于赵州勘破这婆子，并无真正的功夫，只是口头禅的翻版而已。所以她被赵州看穿了。这里曾会问重显，赵州到底有没有看破这婆子?重显告诉他“勘破了”，其意味深长，除了告诉曾会赵州勘破了婆子，同时也告诫曾会，禅在于真参实悟，而不是在于口头上说说，重炒别人吃下的冷饭，要以此台山婆子?为戒。??
　　重显一日入城化缘，想到州府拜曾会，看门人以公文规定“止绝僧道投刺”［62］为由将他拦阻。重显不得已以偈相寄，曰：“碧落烟凝雪乍晴，住山情绪寄重城，使君道(按此道是指曾会所奉为政之道)在未相见，空恋甘棠(按甘棠借喻地方官，此指曾会)影里行。［63］后来，曾会回偈曰：“劳劳世务逐浮沉，一性澄明亘古今，目击道(按
　　此道是指佛教所说真如佛性之道)存无阻隔，何须见面始知心。［64］可见二人是彼此敬重并且互相理解的。此后派人请他相见，以带有禅机的语言问他：“道存无阻(按真如、真心无所不在)，因甚入来不得?”［65］重显大概想到曾会是破例接见像他这样的僧人，于是请他以后不要将自己入府拜访的事告诉别的长老。在曾会离任赴越州新职之时，重显一直相陪送到越州，并且在那里住了数日才辞归，表示今后即使“千里万里”［66］还能相见。由重显与曾会可以体现出，宋时，禅僧和士大夫之间的友情之深，交往之密切。重显与曾会正是因为交往密切，友情深厚，曾会才推荐他住持翠峰，又住持雪窦这样被称为天下禅宗十刹之一的名山大寺，为重显提供了一个弘法的好道场。重显有明州地方长官曾会作外护，这对他在明州雪窦寺传法、扩大云门宗的影响是有很大帮助的。宋时，士大夫和禅僧融洽的关系，对禅宗自身的发展来说，具有很大的推动作用。?
　　重显于宋仁宗皇?四年(1052)六月十日去世，世寿七十三，僧腊五十夏。重显禅师虽然去了，但他彪炳史册的《颂古百则》却为后代禅林所传诵，对中国禅宗之宗风影响深远。他所住持的雪窦山，宋仁宗赵祯曾梦游此山，理宗赵昀御书“应梦名山”四大字，巍巍煌煌灿耀雪窦［67］。重显的弟子《雪窦塔铭》谓有150人，《五灯会元》卷十六载录著名弟子11人，其中最有名并且影响大的是在越州天衣寺传法的义怀禅师。在北宋中后期著名的云门宗禅僧中有很多人出自重?显——义怀的法系。?
　　二、雪窦弟子天衣义怀及其法系的兴盛

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续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　云门一宗，至雪窦而宗风大振，义怀承续雪窦家风，曾以“骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘”［68］的偈语，为重显称善印可，并为后世禅林广为传唱。其一生凡五迁法席，所到皆兴其荒废，大振云门法道，且其门下法系之盛，冠于当时，在云门禅发展史上，占有极为重要的地位。??
　　关于义怀的生平传记、提唱语录，在《建中靖国续灯录》卷五、《嘉泰普灯录》卷二、《联灯会要》卷二十八、《佛祖历代通载》卷十八、《五灯会元》卷十六、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷八乃至宋代著名画家米芾《天衣义怀禅师碑》等中皆有记载。下面依据这些僧传、灯录和碑文等史料，对义怀生平作一介绍。?
　　义怀(989—1060)，俗姓陈，永嘉乐清(今浙江乐清)人。家族世代以渔为业，自幼即天资聪慧。常随父出海，父得鱼令其串之，心怀不忍，乃私投江中，父大怒鞭笞之，而义怀不以为意，恬然如故。及长，入京师景德寺为童行。天圣(1023—1031)年中，试经得度。于众中清癯缓步，如鹤立鸡群，有一名言法华的神秘高僧，于市井中遇见义怀，拊其背说：“云门、临济去。”［69］义怀不喻其意，请教耆宿，告曰：“汝其当宏禅宗乎?行矣，勿滞于此。”［70］由此义怀立志遍参。此中所说“言法华”者，乃是北宋中期，一位被《五灯会元》列入“西天东士应化圣贤”的奇特人物，就是法华志言大士，简称言法华。他是因读云门大师语录而见道，以后成就神通三昧游戏人间［71］。关于义怀遇言法华，僧传和语录所载，各有详略，但也有相悖之处。如《禅林僧宝传》卷十一中记其先遇言法华，受其指点而去参学临济、云门下［72］。而《五灯会元》卷十六、《建中靖国续灯录》卷五中记为，参学不决而见言法华，受其指示而参云门、临济门下［73］。总之他遇言法华的指点是确有其事的。?
　　义怀初谒荆州金銮寺善禅师，又参叶县归省禅师，皆“不契”［74］。乃东游至姑苏(今苏州)，上翠峰参重显。在《五灯会元》卷十六中有记载他参叩雪窦重显的因缘：?
　　觉问：“汝名什么?”曰：“义怀。”觉曰：“何不名怀义?”曰：“当时致得。”觉曰：“谁为汝立名?”曰：“受戒来十年矣。”觉曰：“你行脚费却多少草鞋?”曰：“和尚莫瞒人好。”觉曰：“我也没量罪过，汝也没量罪过，你作么生?”师无语。觉打曰：“脱空谩语汉，出去!”入室次，觉曰：“凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得。”师拟议，觉又打出。如是者数四。［75］??
　　从这里可以看到，义怀初参重显，即受到重显机锋棒喝的考验，可怜义怀未悟本心，无语作答。如此这般四次，仍未能悟。被派为负责供水的水头，一日因汲水担折，忽然开悟。呈偈云：“一二三四五六七，万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。”［76］重显闻后抚案称善印可，遂嗣其法，为云门宗传人。?
　　义怀在翠峰的时间不长，离开翠峰后，义怀北上游历，住无为军(治今安徽无为县)铁佛寺，大倡法要。义怀去后，雪窦久未闻义怀消息，一天，有僧自淮上来，对重显说，义怀已于铁佛寺出世，化行道场，嗣法者众。重显令其述义怀提倡之语，曰：“譬如雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”［77］重显以此语如同己出，十分赞赏，并专门遣使慰抚义怀。义怀乃敢向重显通门人之礼。义怀后由铁佛寺迁至越州(治今浙江绍兴)天衣山，五迁法席。投子、柦林、广教、景德、杉山等皆荒凉之地，义怀至必建立楼观，重修殿宇，化行海内，振兴云门宗。在他五迁法席的过程中，他住持越州天衣寺时间最长，故世称之为天衣义怀禅师。义怀晚年以疾，住池州(治今安徽池州)杉山庵。于宋治平元年(1064)示寂，春秋七十二，谥号“振宗禅师”。?
　　据大慧宗杲《正法眼藏》，义怀著有《通明集》一书，但已失传。他晚年居池州(今安徽贵池)杉山庵，有《池阳百问》及《劝说净土文》行世，前者载其勘验学者之语，后者当系阐扬净土观念之作。另外他还有《天衣义怀禅师语要》一卷存世。他的语要主要散见于《建中靖国续灯录》卷五、《嘉泰录》卷二、《联灯会要》卷二十八、宋晦堂师明《续古尊宿语录》卷二、普济《五灯会元》卷十六等语录中，僧传中也略提到一些。纵观这些语录，义怀的禅法，基本思想继承了乃师重显的遗风，他曾说：“无边刹境自他不隔毫端，且道妙喜世界，不动如来，说什么法?十世古今，始终不离于当念。［78］佛法不可言说，佛性
　　本自具有，学人只于自心自念上下功夫，便可自悟本心，自性自度，佛即众生，众生即佛，西方与此土无别。所以惠洪评说：“予观雪窦父子提唱之语，其指示心法广大分晓，如云廓天布。”［79］只是义怀在继承重显禅风的同时，提倡禅净兼修，他有劝修净土之说。明代道衍在《诸上善人咏》中即颂义怀为：“五迁名刹萃英贤，净土兼修不碍禅。竖起拳头推枕化，宝花池上绽青莲。”［80］宋宗晓《乐邦文类》卷四《唯心净土文》、明大佑《净土指归集》卷上均记载：? 天衣义怀禅师一生回向净土，问学者曰：“若言拾秽取净，厌此欣彼，则取舍之情，乃是众生妄想。若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修?”复自答曰：“生则决定生，去则实不去。若明此旨，则惟心净土，昭然无疑。”［81］??
　　《唯心净土文》更直接明确地指出：“先自天衣怀禅师以下，专用净土法，递相传授，皆遂往生，各有明验，具载《宝珠集》。”［82］可见在这些典籍中，义怀已被推为禅净兼修之禅僧。?
　　义怀提倡禅净一致说，其门庭十分兴盛。一生七座道场，五迁法席，法门之盛，冠于当时，所到之处，无不云从龙，风从虎，当时著名的士大夫，如学士苏解、吏注苏注、侍郎杨杰皆以师礼敬［83］。其门下得法弟子有八十三人。其中慧林宗本、法云法秀、慧林若冲、长芦应夫、天钵重元等为上首，他们这些人，不仅使云门一脉，源远流长，而且多机智过人，辩才无碍，不但能领导一方，提倡宗乘，还往往被奉旨入京，主持名刹，演法秘殿，为天子所尊礼，王公所仰瞻。他们在京城演说传法，使禅宗流布京师社会各阶层，对京师佛教之盛行及多元性文化之产生，影响极为深远。?

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续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　宗本(1020—1099)，俗姓管，常州无锡(今属江苏)人。十九岁出家，得法后，先住苏州瑞光寺，主持期间，法席日盛，众至五百。后住杭州净慈寺，学者辐辏，倍于瑞光。之后又曾回苏州住持穹窿山福臻禅院。据《禅林僧宝传》卷十四《宗本传》载，宗本在住持苏杭期间，曾引得苏杭两地僧俗官民相争不已［84］。由此可见宗本在当时影响之大。元丰五年(1082)，神宗下诏，汴京(今河南开封)相国寺六十四院开辟为八寺，二禅六律，以东西序为慧林、智海二禅寺，召宗本住持慧林寺，为第一祖，大扬禅风。开法之日，万众拜瞻，法会殊盛，汴京之民以为弥勒由天而降。次日神宗召至延和殿问道，举止率真，深得神宗嘉许［85］。元丰八年(1085)神宗驾崩，哲宗即位，诏宗本入福宁殿说法，并赐“圆通禅师”之号。元?元年(1086)三月，宗本以老乞归林泉。既出都城，王公贵人车骑相［86］。是则宗本在东京传法，使禅宗更普及于京师及城外。元符二年(1099)宗本示寂，徽宗敕谥“法空禅师”，塔赐“瑞光之塔”。宗本作为云门一代巨匠，一生举扬宗风，雪窦法道至其大盛，嗣法传道者百有余人，主要弟子有长芦崇信、法云善本、佛日惟岳、金山善宁、守一法真、修?真悟等皆法门龙象。崇信下有慧林怀深等五人。怀深，寿春(治今安徽寿县)人，宣和三年(1121)住持京师慧林寺。善本，和宗本并称为大小本，也曾住持东京法云寺，续承法秀的法席，号大通禅师。善本在京演法，受到了极高的尊崇，“王公贵人施舍日填门，广厦万础，涂金镂碧，如地涌宝坊”［87］。善本门下有雪峰思慧等八十余人，也是一时之盛。思慧也曾住持京师智海禅院，在当时的影响不亚于宗本和善本［88］。思慧下有净慈道昌(月堂，湖州人)，道昌下以雷庵正受(江苏常熟人)最为有名，曾撰有《嘉泰普灯录》三十卷。佛日惟岳也曾入京住持十方净因禅院，两度被召入宫说［89］。修顒真悟则是第一位于北宋时在洛阳开法禅宗的人物，更因他与北宋名臣富弼(1004—1083)的关系，而名闻朝野［90］。?
　　义怀另一知名的弟子为法云法秀。法秀(1027—1090)，俗姓亭，秦州陇城(今甘肃秦安)人。十九岁试经得度，于义怀处证悟，受印可。曾于江苏、江西一带住持寺院多处，后应诏住汴京法云寺，为开山第一祖。据《禅林僧宝传》卷二十六，皇弟荆王曾致敬座下，请法秀说法，使云门宗风兴于西北，士大夫朝夕问道，皆服其教［91］。神宗仙逝之日，也曾召入殿前说法，哲宗赐号“圆通禅师”。其下有佛国惟白、保宁子英等五十九人。惟白，靖江人，继法秀之后，住持法云寺，后移住天童寺，撰集《建中靖国续灯录》。门下有佛鉴惟仲、慧林、慧海等十四人，惟仲继惟白之后也曾住持法云寺，领袖寺众，宰相曾布(1036—1107)闻其道风，奏以大师之名，而徽宗皇后复命为皇子生辰设斋祝延圣算［92］。?
　　慧林若冲，生卒年不详，江宁府(治今江苏)句容人。得法义怀后，初住常州荐福，次住宜兴善权，后住北京胜福。宰相韩绛及太师文彦博对其甚为崇仰［93］。晚年奉诏住持慧林寺，宣扬宗乘，开堂之日，哲宗派中使降香，法秀禅师为之白槌，以示隆重［94］。其弟子以佛慧智明最为有名。
　　长芦应夫，生卒年也不详，滁州(治今安徽滁州)人，参谒义怀深造宗旨。初住润州(治今镇江市)甘露，次移住真州(治今四川茂县)长芦崇福禅院。晚年奉诏往汴京智海禅院，却拒不领旨［95］。其弟子有长芦宗赜等二十五人，有十六人在相关灯录中有机缘语录传世，足可见其门庭之盛。?
　　天钵重元，青州(治今山东广饶)人，参义怀法席而悟。初住仰天，后住灵岩，又移居广济，之后太师文彦博请住北京天钵寺。凡四住名刹，十方仰重。特别是使河北禅幢再树的功臣［96］，其弟子有元丰清满等人。?
　　下面为了检阅方便，仅将重显——义怀一系的法系，从下四世——七世列表如下：
　　法云善本—— 祖照道和?
　　妙湛思慧?
　　净照崇信——  经山智讷?
　　慈受怀深?
　　佛日惟岳———妙空净如?
　　慧林宗本——   开先智繤———开 先 宗?
　　荐福悟理?
　　寿圣省聪?
　　证语修顒?
　　佛国惟白—  慧林慧海?   
　　法云法秀——                慧林常悟
　　雪窦重显——天衣义怀—                               佛鉴惟冲
　　乾明宝月
　　?          广教守纳
　　保宁子英—  广福惟尚
　　? 普安惟德
　　延恩法安?
　　空 印 轼?
　　上蓝文达?
　　慧林若冲——佛慧智明?
　　长芦应夫——长芦宗赜?
　　天钵重元——元丰清满?
　　总之义怀门下多麟凤之姿，正所谓人才辈出。其门庭之兴盛、法系之绵长实属罕见［97］。宋人张耒说：?
　　云门正真大师文偃，始以其道振于岭表，诸方大士无不敛衽，与夺可否，莫有闲言。云门之后至雪窦重显，最胜于东南。其法嗣门人众矣，而天衣怀义号为遍得其道。自天衣之没，其法嗣往往出现一方，四方禅学之所折中［98］。?
　　在义怀法系的众多弟子中，大多数人皆先后入京，住持京师要刹，由此云门宗进入宫庭，影响扩大到中原乃至全国。汴京也成了云门宗的重要传法基地和俊秀荟萃的中心。云门宗当时阵容之浩大，不仅表现在数量上，而且也表现在人物的质量上，可以说北宋云门宗之龙象，自天衣义怀之后，几乎都是重显法嗣。?
　　三、雪窦的语录和著作
　　重显一生举唱，开堂法语等很多，自己也撰有很多诗歌、偈颂传世。据《塔铭》中载，他圆寂后，其门人惟益、文轸、圆应、文政、远尘、允诚、子环，相与将重显生前传法中的提唱、语句、诗颂等集编，为《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》，凡七集［99］，刊行于北宋时代。大观二年(1108)，睦庵善卿撰述之《祖庭事苑》［100］中，收录有据北宋版之《颂古》、《拈古》、《瀑泉集》与《祖英集》。《雪窦塔铭》中所说的《洞庭语录》、《雪窦开堂录》等凡七集，惟盖竺等人将之合编为《明觉禅师语录》，亦称为《雪窦明觉禅师语录》。收录于《嘉兴藏》第一册、《龙藏》第一三六册、日本《续藏经》第五十九册、《大正藏》卷第四十七册。?
　　(一)《明觉禅师语录》?

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续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　《明觉禅师语录》内容包括：卷一署名“参学小师惟盖竺编”，前半部分是《住苏州洞庭翠峰禅寺语》，是记载重显在苏州吴江洞庭翠峰寺的日常上堂说法的部分语录，也包括在这期间应请在杭州灵隐寺的说法语录，还有《拈古》共十六则、《室中举古》十一则、《勘辩》，“勘辩”也作“勘辨”，勘是勘察、试探，辩或辨是察辨、辩明，是指参禅过程中禅师与学人之间通过语句、动作互相勘验对方的见解、悟境及禅法的邪正，重显写的《雪峰和尚塔铭并序》，卷一的后半部分是《住明州雪窦禅寺语》，是记载重显到雪窦山资圣寺之后的开堂、平日上堂的说法语录，包括重显接受明州知府疏书之日上堂的说法及赴明州雪窦途中应请在苏州万寿寺、秀州嘉禾寺、杭州灵隐寺、越州承天寺的升座说法的语录。?
　　卷二署名“门人轸等编”，包括《举古》七则；《勘辩》；《歌颂》，收偈颂十三首；《明觉禅师后录》，补记重显在雪窦寺的说法语录。?卷三署名“参学小师允诚等编”，包括《拈古》(先举后拈)一百则，大概也是重显在雪窦寺说法时举述的语录及评述的语句。?
　　卷四是《明觉禅师瀑泉集》，简称《瀑泉集》，署名“参学小师圆应编”，据小序是编于宋仁宗天圣八年(1030)，主要收录雪窦的垂示自答、因缘，以及复学人的应酬语句共一百五十节。卷末附有石头希迁《参同契》、《真赞》——应请为某些禅师画像所作的偈赞，有八首卷五、卷六之《祖英集》，署名“参学小师文政编”，序谓编于天圣十年(1032)，收录重显在住持翠峰、雪窦禅寺期间写的诗偈、赞铭，共二百二十首。最后附录署名“尚书度支员外郎直秘阁兼充史馆检讨赐绯鱼袋［101］吕夏卿”撰的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》。??
　　(二)《雪窦显和尚颂古》?
　　雪窦语录中之《颂古》，简称《雪窦颂古》一卷，又名《颂古百则》。雪窦颂古的结构形式是一则公案［102］一则颂文，公案与颂文两两对立。从内容考察，这些公案乃重显从先贤语录(按多取自《景德传灯录》，或直接取自唐五代以来的禅宗各派著名禅师的语录)中所选一百则，比较典型的公案语录(相当于举古一百则)，然后是重显针对此则公案语录所作的偈颂(颂古)。在重显的百则颂古中，除《楞严经》二则，《维摩经》一则，《金刚经》一则外，其余九十六则中，较多地选择了云门宗僧人的公案，其中有云门文偃的公案十四则，云门门下有香林澄远一则，巴陵颢鉴二则，洞山守初一则，智门光祚二则，莲花峰庵主一则，共二十则。若再加上云门大师的宗源，他的老师睦州陈尊宿一则，雪峰义存四则，总计则有二十六则，占了《颂古百则》四分之一还多，这与重显本人为云门宗僧不无关系。
　　雪窦的《颂古百则》，宋圆悟克勤(1063—1135)以此为基础予以评唱，并记录集成被誉为“宗门第一书”——《碧岩录》。《碧岩录》(也称《碧岩集》)十卷，是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是宋代文字禅的典型著作之一，曾在禅宗界十分盛行。雪窦重显的《颂古百则》，经圆悟克勤的评唱，从而更加有名，风靡于世。??
　　四、雪窦的颂古及其蕴含的禅法思想
　　雪窦重显是宋代文字禅的著名代表人物，不仅道法高妙，而且是一位极富文学修养善工翰墨［103］的禅师，颇能藉诗文、偈颂来弘法。他的《颂古百则》属于宋代文字禅的重要形式之一。所谓颂古就是对古德公案语录，用有韵语的诗偈给与解释与评议，是对晦涩难懂的公案语录所进行的语言文字说明，但奉行的是禅门“不说破”的原则，并不是直接去解释公案的本意或原意，而是绕着弯来讲，这即所谓“绕路说禅”［104］。颂文的形式或四言、五言、七言，或相杂，甚至杂有一言、三言，由四句、六句、八句或多句组成，一般是隔行押韵，结构活泼，体裁多样。因此重显的《颂古百则》虽是诗偈、韵文的形式，不是从正面来论述佛法的道理，只是借诗偈、韵文的美文形式透露“法眼”，我们依然能从他的颂古中了解到，他对禅法的主张和解脱之道的看法。他的《颂古百则》把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅师都有颂古之作，而参禅者亦多去钻研颂古，不少著名禅师都发表颂古评说，于是颂古著作剧增，构成禅宗典籍重要组成部分。这对于禅文化的繁荣，乃至儒道文化都产生了重要的影响。??
　　(一)雪窦以前的颂古著作?
　　禅宗虽标榜“不立文字，教外别传”［105］，然而在传播发展过程中不仅不能离开文字，而且越来越重视巧妙地运用语言文字进行表述。在宋代不仅陆续出现了大量记载历代各地禅师传法的语录、灯录［106］，而且产生了丰富多彩的用以表达禅的意境、启示解脱之道的文字形式，经过唐末五代至北宋正式形成所谓“文字禅”。在宋代由于宋室王朝推行“重文抑武”［107］的治国之策，对佛教也是大力的护持与扶持［108］，加上宋初法眼宗的永明延寿(904—976)、临济宗的汾阳善昭(947—1021)等人大倡禅教一致，提倡文字禅，以及宋代士大夫参禅学佛盛行，他们与禅僧交往密切，诗文相酬，谈禅
　　论道，以文会友蔚然成风［109］。这些都促使宋代文字禅十分的盛行。在宋代文字禅不仅有颂古，还出现了举古、拈古、代别、别语等为表达形式的文字禅。??

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续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　所谓举古，举是举例，选取古代禅师公案(禅宗史书、语录中记述的语句或禅僧修悟事例)中的语句、事例，或详举，或略举，在方丈室或法堂说法的场合向门下弟子和参禅者宣示，以便启示他们领悟修行和达到解脱的道理。《雪窦语录》有《室中拈古》、《举古》。拈古，也称拈提、拈则，是在举出古人公案之后加以简单评量、论议。在禅宗灯史或语录记述中，或加“师拈曰”，或只用“师云”。举古与拈古经常结合使用，先举而后拈。其次是代别，即代语与别语。关于代别，《汾阳无德(善昭)禅师语录》卷中说：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，目之为代、别。”［110］“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指对公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的解释或评论。代语有两种形式：其一，是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师便代答一语；其二，是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓别语，是指古人公案中原有答语，作者只加一句别有含义的话。实际上二者差别不大，都是一种以代替回答的形式对公案作出补充性或修正性的解释［111］。
　　以上举古或拈古、代语、别语和颂古都是宋代文字禅的主要标志。然其中尤以颂古对后世影响更为深远，加之士大夫对之特别喜爱，使它有着很强的生命力和感召力。?
　　关于颂古，虽然雪窦重显的《颂古百则》在禅林影响很大，但开创颂古禅风的，禅宗界一般首推为汾阳善昭(947—1024)。他是临济宗兴化存奖(?—924)一系的第四传。关于善昭的生平事略据《古尊宿语录》卷十、《五灯会元》卷十一、《禅林僧宝传》卷三的记载可知，善昭乃山西太原人，俗姓俞。少有才识，不待师训而通晓文字。年十四父母相继去世，厌孤贫尘镜，剃发后，杖策游方，所至少留，历参知识七十一员，后到首山道场［112］，参“百丈卷席”案而开悟［113］。?
　　善昭于首山会下开悟后，继续在湖南、湖北、河南等地行脚参学。淳化四年(994)，首山入灭，道俗千余人遣沙门契聪(按乃首山省念的弟子)迎请住持汾州(治今山西太原)太平寺法席。高超出世，三十年迹不涉俗，足不出户，道俗皆尊称“汾阳禅师”［114］。善昭
　　有《汾阳无德禅师语录》三卷留世［115］。在禅宗思想上善昭无甚建树，唯其颂古是对禅学的创新和贡献。?
　　善昭作颂古就是从古德的公案中选出百则，每则公案后以韵文即偈颂的形式对其蕴义予以阐释，作成《颂古百则》。善昭之《颂古百则》为雪窦重显《颂古百则》之先例。禅林中没有单行本，收录在《汾阳无德禅师语录》卷中，是由门人石霜楚圆(986—1039)［116］?所集。在《颂古百则》之后，善昭另作“都颂”即总颂，说明他选材的原则和目的。颂曰：
　　先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空华结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄［117］。?
　　这里他明确告诉人们，首先，他选择的公案是禅林公认的先贤言行，是流传已久的典型范例；不论宗派，因此取材较广；其次，这些公案不管是晦涩难懂还是容易理解，所颂文字一定要阐明或暗示禅理，使公案意旨“皎然”；再次，他提醒读者注意，公案与颂古的关系如同空花结空果，文字性空，无所谓先后，他力图用颂古文字普告学者，从中领悟“第一玄”的禅理。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识，意在使难解的公案意旨变得清楚明白。他的颂古明确宣示：禅既可以通过颂古而变得“皎然”，参学者也可以通过颂古来领会禅意。
　　为了说明善昭颂古的内容和意义，兹举一例：
　　第一则：(举：)二祖问达磨(按此字乃即“摩”字)：“请师安心。”磨云：“将心来与汝安。”祖云：“觅心不可得。”磨云：“与汝安心竟。”［118］??
　　颂云：九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地法，觅心无得始无疑。［119］善昭在举古德公案时，没有用“举(按即举古)”字，而是直接叙述出公案。这一则公案出自《景德传灯录》卷三，讲的是达摩以安心禅法启悟惠可，惠可由此悟入。这里所说的“心”，实指自我之本性，也即佛性。向外觅心实乃缘木求鱼，或者说骑驴找驴，也就是迷失了本性。故达摩让他将心拿来，采用旁敲侧击，引而不发的方法，引导惠可向内寻找自己的本性。惠可觅心不得，言下大悟。善昭的颂即围绕这则公案而展开，可以分两个层面来理解：第一层面，指出达摩九年“面壁而坐，终日默然”［120］，以等待可以启悟的人，引导其习得安心禅法；惠可在大雪中立了一夜，至明雪已过膝，为的是求得佛法。而无厌无悔，恭敬之心，唯天可表。第二个层面就是解释安心禅法，所谓“觅心无得始无疑”实际上是指心本来空寂，不可得，故无可寻觅，若能无可用心，不起妄念，不追空逐有，而扫除情解，悟此心空寂不可得，就能解悟禅理，也就是“安心”了。善昭的颂虽然不像我们这里说得如此明白，但其畅晓如话，读了自然使人心领神会而不致疑窦丛生。?
　　总之，善昭的颂古，的确是为了使“难知”或“易会”的公案意义“皎然”，利用韵文便于记诵的特点普及禅知识，因此并不刻意追求辞藻，注重文采。《补续高僧传》卷六说：“看他吐露，终是作家，真实宗师，一拈一举，皆从性中流，殊不以攒华迭锦为贵也。”［121］因此善昭的颂古从诗歌的语言风格上看，多采取再现公案、平铺直叙的表达方式，往往把公案的场景复叙一遍，所使用的文字显得平实、直朴。从诗歌的格律形式上看，善昭颂古以七言四句或六句的整齐格式为主，形式比较单一。?
　　在善昭之后，雪窦重显的颂古无论是在表现手法还是形式体裁、语言风格上，都有较大的改进。从而将颂古推至一个新的水平，对禅宗影响非常大。?
　　(二)雪窦颂古及其内容略析?
　　雪窦重显在禅学界的更大影响体现在他的颂古制作上。善昭之后，颂古也经历了一个演变过程，影响最大的作者有：云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青，丹霞子淳、天童正觉，被称为禅宗颂古四大家［122］。其中以雪窦重显的《颂古百则》尤具新意。可以说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。?

wlxg20130220

续-《●[禅宗文集]雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　雪窦重显既有文学天才，又深契宗门禅旨，所作之《颂古百则》可谓是文情并茂，正如五代时法眼文益所认为的“俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂”［123］的那类歌颂制作的典型。然而他所作的《颂古百则》，目的仍然是要把人们引向禅悟境界，发扬禅的玄旨。正如
　　圆悟克勤所说：“一机一境，且图个入处……且图知有向上事”［124］，进一步则“自然常光现前，个个壁立千仞……能截生死流，同居佛祖位，妙圆超悟”［125］?。也就是说他要把蕴含启示解脱之道的禅门公案，变成一种便于理解，可读性强，且与大德心路契合无间的方便法门。这里既要有对公案的心领神会，还要有纯熟的语言文字表达。正是因为雪窦颂古所具备的这两个方面的特点，才使它受到士大夫和文人学士的垂青与滋长，也使它显出了光彩夺目的一面。后人对雪窦颂古有如下评价，圆悟克勤在《碧岩录》卷一说：?
　　雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘碌得熟，方可下笔。［126］??
　　这段文中，体现了重显作颂古时的郑重态度，及圆悟克勤对他的推崇。金元间曹洞宗尊宿万松行秀禅师(1106—1246)??［127］?，在与其弟子耶律楚材［128］的信中也称赞重显：?
　　吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏。二师之颂古，犹诗坛之李杜。世谓雪窦有翰林之才，盖采我华，而不摭我实。［129］??
　　万松在这里，对雪窦重显也是推崇备至，使之与天童正觉禅师一样，被喻为孔子门人的子游、子夏，其颂古更被放在“诗坛李杜”［130］这样的高度之上。所以不论从禅宗的立场来看，或是从文学的角度上看，雪窦之颂古，可谓是登峰造极了。??
　　雪窦重显的百则颂古称《雪窦颂古》，单行本少见。明代道霖编《雪窦颂古直注》［131］，所用《雪窦颂古》除十几则的次序与《碧岩录》的底本稍有不同外，其他皆同。下面仅据《大正藏》卷四十八所载《碧岩录》中的《雪窦颂古》，选取包括“本则”(举古，有的也有拈古)、“颂古”在内的几段加以介绍。?
　　第一则：举：梁武帝问达磨大师：如何是圣谛第一义?磨云：廓然无圣。帝曰：对朕者谁?磨云：不识。帝不契。达磨遂渡江至魏。帝后举问志公(按宝志和尚)。志公云：陛下还识此人否?帝云：不识。志公云：此是观音大士，传佛心印。帝悔，遂遣使去请。志公云：莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。［132］??
　　颂云(《雪窦颂古直注》作“总结”)：圣谛廓然，何当辨的?对陛者谁?还云不识因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风匝地有何极?［133］
　　师(按重显)顾视左右云：这里还有祖师么?自云：有，唤来与老僧洗脚。?
　　“举”后是举古，所引述内容大体取自《宝林传》(现仅有残本)和《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩传》。这则公案的意思是说梁武帝对于佛教的至高真理——第一义谛(圣谛)并不理解，达摩站在一切皆空和平等不二的立场，否认凡与圣、人与我的差别，受到梁武帝的冷落，不得不离南方渡江到北魏传法。梁武帝听宝志和尚说达摩是观音菩萨，“传佛心印”时，派人去追，但已经来不及了。关于这则公案，重显的颂文从开始接着本则的“廓然无圣”，再颂出达摩离开萧梁王朝，过江到魏，最后通过“清风匝地有何及”这一转，落脚到人与祖佛不别，暗示应于现实生活中自证自悟，而不是离开现实而别有所求。可见雪窦的颂文，其内容比之所颂的古代公案本则要丰富了许多。通过层层转进，实质也正是“绕路说禅”，由此体悟禅境。?
　　具体说到这一颂文的内容，稍作分析如下。颂文一开始即说“圣谛廓然”，是把梁武帝与达摩之间的回答极自然地引出来。此“廓然无圣”处便无不显圣谛，若问圣谛，便是廓然，这是毋庸拟议的。佛教将宇宙万有分为真、俗二谛，俗谛谈有(假有)，真谛也名圣义谛，明空。若是执著还有圣义谛，也是偏颇，因此达摩答云：“廓然无圣。”雪窦重显极从容自然地引出这一点，如击石火，如闪电光。本则中的两个“不识”，文字一样，而意义却千差万别。达摩所说的“不识”，是从禅学的意义上来理解，而梁武帝的“不识”只是基于常识，所以圆悟克勤说：“似则也似，是则不是。”［134］?重显所说的“对朕者谁，还云不识”，是从禅学的意义来理解，认为站在圣义谛的角度来说，无有彼此的对待，无人，无我，万法空寂一如，不可执著为实有存在，而妄加分别。而梁武帝根本不懂此大乘甚深空义，分别、执著。当他第一次遭达摩“廓然无圣”的“棒打”之后，他还是没有明了，当他第二次问达摩“对联者谁”?达摩还是用大乘空、平等一如之义来作回答，可梁武帝终不能契。故重显颂曰“还云不识”，这是重显颂文的第一层意思。?
　　第二层：“因兹暗渡江，未免生荆棘。”前句说出了由于梁武帝与达摩之间在对禅的解悟上有相当大的分歧，达摩不再愿意留在江南，于是从江南到江北，来到魏。达摩一苇过江，这一幅渡江画景，正像达摩面壁一样是很有禅味的。圆悟克勤说：达摩西来，本“与人解粘去缚，抽钉拨楔，划除荆棘，因何却道生荆棘?”［135］这当联系达摩与梁武帝在对禅的理解上未能契合，达摩看到江南没有禅的土壤，于是渡江至魏这一层意思来看，“廓然无圣”，已是荆棘当途，再去问什么西来祖意、求佛、求法、求祖，不是在心中生荆棘吗?在雪窦看来，禅理禅机是靠自已内心的体悟。梁武帝听了宝志的介绍之后，想派人去请达摩回江南，实际上也是一种向外追求的表现，不信任自性，向外追求，越追离禅理禅机越远。梁武帝不认识这一点，所以只能是“千古万古空相忆”。即便如此，雪窦重显也不放过，大叫一声“休相忆”，企图惊醒梁武帝他们，不要向外追求，而要回到自己的体悟上来，绝了对达摩的追求之意。?