净公上人关于资粮的讲记敬摘点滴20201221449

wlxg20130220

身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。




净公上人关于资粮的讲记敬摘点滴


...法，若常若无常。
诸法不存在生。否则，如果承许诸法以自性而存在，而该法在第二时间又没有毁灭的话，则该法就成了恒常之法；倘若承许该法毁灭，则又有堕入断见的过失。而任何存在的实有之法，要么就应承认其为常有，要么就应承认其为无常，(没有第三种情况存在)的缘故。
壬二、(驳斥离过之答复)：
所有受法者，不堕于断常。
因果相续故，不断亦不常。
如果对方认为：即使承许诸法存在，也既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。因为“因果生成与坏灭的相续”，也就是三有轮回的缘故。(所以既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。)
如果承许虽然诸法无常，但因为因果的同一相续，也就是三有轮回的缘故，所以不会是断灭。则即使相续存在，但因为因法本身已经毁灭，并且没有产生，那么，因法自身的相续又怎能不断灭呢？
自宗的观点却不相同，因为(自宗承许)因法无自性，所以(因法的相续)又怎么会断灭呢？决不可能。
还有，如果因法的自性存在，则因为自性不会退转的缘故，所以仍然会堕于恒常。
另外，如果承许因法或者果法的相续以本体而存在，或者承许相续以自性而存在，自宗也可以用同样的道理进行驳斥。
若因果生灭，相续而不断，
灭更不生故，因即为断灭。
因此，如果认为因果生成与坏灭的相续，也就是轮回，仍然会堕于恒常与断灭。因为(因法)已经毁灭，又没有再产生的缘故，所以有因法断灭的过失；
法住于自性，不应有有无。
涅槃灭相续，则堕于断灭。
如果诸法本体以自性而存在，则该法在任何时候也不可能从有实法变为无实法。因为本体相违，或者(有实法)永不改变的缘故。
这样一来，还有在获得涅槃的时候存在断灭的过失，因为轮回相续已经寂灭的缘故。
若初有灭者，则无有后有；
初有若不灭，亦无有后有。
如果对方又提出：以前世灭尽的最后一刹那作为因，而产生后世的第一刹那作为果，并且像这样中途连续不断的过程，就称之为三有或者轮回。(所以，生成和坏灭是存在的。)
但是，像这样由你们所安立的三有并不存在。如果你们一定要认为它存在的话，那么请问：作为果法的后世第一刹那本体的存在，是在前世最后一刹那已经灭尽、尚未灭尽还是正在灭尽的哪一种情况下产生的呢？
如果前世最后一刹那的本体已经灭尽，则不应该产生后世的第一刹那，因为有因法不存在的过失，如同由已经焚毁的种子产生苗芽一样。
如果前世最后一刹那以本体而没有灭尽，也不应该产生后世的第一刹那，否则，后世的第一刹那就会成为无因。这样一来，就有一个众生具备两个本体，没有前世的众生也会产生，前世恒常存在，种子没有灭尽却产生了苗芽等诸多过失。
若初有灭时，而后有生者。
灭时是一有，生时是一有。
而正在灭尽是属于现在的法，始终无法与正在产生的未来之法相遇。如果承许在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则(正在灭尽与正在产生)这两个过程就成了同时。既然如此，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，属于正在产生的又为除此之外的另一个轮回之有，这样就有两个轮回之有同时在同一个相续中出现的过失。
也就是说，如果在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，属于正在产生的又为除了前世之外的另一个轮回之有。
若言于生灭，一时则非理。
岂可此阴死，亦于此阴生？
(原译：若言于生灭，而谓一时者。则于此阴死，即于此阴生。)
如果认为前世的正在灭尽，与后世的正在产生位于同时，也是不合理的。如果按照你们的说法，岂不成了在某个出现死亡的五蕴上面，又出现了出生的现象吗？(这显然不合理，)因为死亡与出生二者是完全相违的法。
此处“亦”字的含义，表示前后世二者的五蕴合而为一成为了一体。
壬三、(摄义)：
三世中求有，相续不可得。
若三世中无，何有有相续？
因此，如果有产生，则不会有死亡；如果有死亡，则不会有产生，所谓的“相续”并不存在。因为在(前世、今生、后世的)三世中，无论前世已经灭尽，还是尚未灭尽等情形下，三有的相续都不可能存在。既然在所知的三世中都不存在，则三有的相续又怎么会存在呢？决不会存在。

《中观根本慧论》之第二十一观成坏品释终

二十二、观如来品
丁二十二、(观如来品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
经云：“如来乃恒时无生之法，一切诸法亦同于如来”等宣说了无有如来的道理。
戊二、(品关联)：
如果对方提出：轮回的相续是存在的，因为如来存在的缘故。如来必须在无量数劫中积累资粮，直至圆满之后，才可以成佛。这并不是一瞬间或者一刹那就可以完成的，(所以，轮回的相续必须存在。)
为了证明如来不能以自性而成立本为空性而宣说本品。
此品分三：一、遮破如来之成实；二、成立舍诸见之理；三、以此理类推他法。
己一、(遮破如来之成实)分三：一、破取受者补特伽罗；二、破所取之五蕴；三、摄以破成立之义。
庚一、(破取受者补特伽罗)分二：一、破取受者实有存在；二、破取受者假立之自性存在。
辛一、(破取受者实有存在)：
如果如来以本体而存在，则因为其以经历漫长周期的相续成立之故，所以轮回的相续也是存在的。然而，所谓的“如来”并不能以本体而成立。
因为，如果如来存在，则无论我们对其与五蕴为一体，还是异体等情况进行观察都不合理。
首先，如果五蕴就是如来，我们就可以参照“若燃是可燃，

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作作者则一”等，以及“若我是五阴为，我即为生灭”等等方式加以破斥；
如果如来是五蕴之外的他体，我们则可以用前面各种破斥方法的违品(“若我异五阴，则非五阴相”，以及“若燃异可燃，离可燃有燃等)来进行破斥；
五蕴既不可能像山上生长的树木一样依靠如来，因为它们之间不存在他体的关系；
如来也不可能像生活于森林中的猛兽一样依靠五蕴，这也是因为它们之间不存在他体的关系；
如来也不可能像转轮王具备相好一样具备五蕴，因为如来与五蕴不存在一体与异体的缘故。
如果有人提出：虽然你们从五个方面证明了如来不存在，但依靠五蕴一体异体并且不可言说的如来还是存在的。
如果自己的本体不存在，则不可能依靠他体而存在。我们可以用如果自己的本体不存在，则所谓的他体也不合理等等理由来证实。对此，下文将进一步广说。
非阴非离阴，此彼不相在，
如来不有阴，何处有如来？
因此，如来的色身等不是五蕴的本体，否则就有如来成为生灭者、成为众多者，以及作者与作业成为一体的过失；如来也不是在五蕴之外，以他体的形式而单独存在的，否则，如来就有成为无为法的过失；五蕴既不可能依靠如来而存在；如来也不可能依靠五蕴而存在；如来也不可能具备五蕴。既然如此，所谓的如来又在何处呢？因为我们用五种形式进行观察，如来都了不可得的缘故。
辛二、(破取受者假立之自性存在)分三：一、破于自性与他性中成立；二、以无有取受之理而破；三、摄两方之义。
壬一、(破于自性与他性中成立)：
阴合有如来，则无有自性。
若无有自性，云何因他有？
如果对方承许：所谓“如来”，是依靠五蕴而安立的，所以不存在本性或者自性。
既然不存在自性，又怎么可能依靠他法而存在呢？
法若因他生，是即非我有。
若法非我者，云何是如来？
如果某法依靠他法而生，则如同虚假的影像一般，不应该存在自身的本性[我]。既然不存在自身的本性，又怎么能成为如来呢？决不会成为如来。
若无有自性，云何有他性？
离自性他性，何名为如来？
如果不存在自身的本性，又怎么会存在自身之外的他性呢？既然离开了自性以及他性，又怎么能称之为如来呢？决不可能。
壬二、(以无有取受之理而破)：
若不因五阴，先有如来者。
以今受阴故，则说为如来。
正量部的论师们提出：如来是存在的，因为如来的相续也是五蕴领受者的缘故。
如果不依靠五蕴的如来成立，则其相续也可以作为领受者。然而，不依靠五蕴的如来并不成立。既然无论如何都不成立，又怎么领受五蕴呢？因为无论哪位领受者都没有领受的缘故。
如果不依靠[因]五蕴，领受五蕴的某一位如来在此之前已经存在。就像在获得财物之前，财物的领受者天授存在一样。现在又承许其依靠[受]五蕴，并因依靠(五蕴)，而成为领受者(如来)。
今实不受阴，更无如来法。
若以不受无，今当云何受？
然而，不依靠五蕴，就不可能单独存在任何所谓的“如来”之法。既然任何不依靠五蕴的如来都不存在，(象这样的所谓如来)又怎么能领受五蕴呢？连领受者都不存在的缘故。
若其未有受，所受不名受。
无有无受法，而名为如来。
因此，如果没有领受五蕴，则无论如何也不可能存在(对方)所诩的领受。既然如此，则不管怎样也不会存在没有领受五蕴的所谓领受者如来。
壬三、(摄两方之义)：
若于五种求，一异之如来，
悉皆不可得。云何受中有？
(原译：若于一异中，如来不可得。五种求亦无，云何受中有？)
既然从五个方面去寻找，都不存在任何与五蕴一体、异体等五种关系的(如来)，那么对方所谓的“如来作为领受者的法相者存在”之说，在其所声称的领受中又如何安立(为有)呢？这...(●四训序文讲记 - 净公上人 - 显密文库 佛教文集分享到)


...谛，此说虽不遮，
见此生彼果，世间之现量，
依之比量故，未称不舍义。
如果有人说，在趣入胜义的时刻，量非量的是是非非不加分析而依照应成派的观点，仅仅将世间中见闻觉知承许为世俗，如云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。”就是依靠这种方式来趣入胜义谛。
尽管这样趣入胜义也不遮破，然而见到这一种子生出这一苗芽等等，实属世间的现量，依靠此现量而推测无生意义等是比量。为此，虽然没有取量与非量的名称，但实际上并没有舍弃量与非量的意义，就是绝不能舍弃的意思。
癸二(别说)分三：一、除观察名言量之诤；二、除观察胜义量之诤；三、一致摄义。
子一、除观察名言量之诤：
无二名言量，净见成虚妄，
不净见海螺，白黄真假非。
观察名言的量，如果没有照见实相的净见量与照见现相的非净见量两种而唯有非净见量就是究竟的观察名言量，那么净见量并没有趋入名言的实相，结果就像白色海螺见为黄色一样净见量也成了虚妄，如此一来，所有清净所见层层超胜这一切均成无有。最终上面的所见成了不能胜过下面，经中所说声缘阿罗汉等现见二千、三千、无数世界，以及他们见到的众生数目，佛陀在车轮大的地域内照见，佛陀的此刹土，诸位相续清净者见时，刹土的形状庄严美观不可限量。诸续部中所说的诸位瑜伽师看水时见到玛玛格佛母等等均成非理。如果普通人的所见是正量而圣者的所见是错误，那么经中所说“设若此等根是量，圣者之道有何用？”也成了没有实义。总之，所谓“我等不明此相而诸清净者能照见”我们所说的这所有安立皆成隐没。这样一来，对不清净者而言必然不存在实相与现相了。因此，不清净者所见的海螺白色是实相而真实、黄色是现相而虚妄的安立也不合理。见一个月亮与见两个月亮、无眼翳与有眼翳、见绳与见蛇等等的真假也不合理，如此一来就成了抹杀世间中安立真假的所有准则。所以，名言也要分为实相与现相进而决定场合的意义，否则，如果认为凡是实相就必然是胜义，那么自己也会生起迷惑不解之念。
子二、除观察胜义量之诤：
无二胜义量，不知二谛融，
胜义堕戏边，自我毁灭矣。
观察胜义的量，如果无有两种而只有相似胜义，