《法华经》思想在中国和日本的传播（节选） 2016-08-31 作者：菅野博史 石观音寺

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内容提要

**本次演讲共分四部分内容。

**第一部分介绍作者选择佛教专业的理由以及与中国佛教界的交流。后者实际上也是中日佛教学术交流的一个侧面。（略）

**第二部分介绍了“二战”之后的日本佛教的发展状况。值得注意的是传统佛教的衰落和新兴佛教的兴盛。在新兴佛教之中，法华系新兴佛教教团参加社会活动尤为积极。它们的思想来自于《法华经》和日莲法师（1222-1282年）对《法华经》的解释。（略）

**第三部分介绍了《法华经》的汉译和注释书之后，考察了《法华经》的三大中心思想在中国是如何被理解和接受的。笔者认为《法华经》的中心思想可以从三个方面来把握。这就是：第一，一切众生平等成佛的“一佛乘思想”；第二，主张释尊是永远的存在、是娑婆世界一切众生的绝对救济者的“久远释尊思想”；第三，宣扬在释尊不在的世界，仍有菩萨弘扬《法华经》的“地涌菩萨思想”。中国很重视《法华经》的一佛乘思想。

**第四部分介绍了《法华经》在日本传播过程中最重要的人物最澄法师（767-822年）和日莲法师。日莲很重视《法华经》的地涌菩萨思想。

关键词：《法华经》、一佛乘、久远释尊、地涌菩萨、最澄、日莲

**尊敬的各位学者、各位朋友：大家好！

**我是日本创价大学的菅野博史，今天有机会在北京大学做演讲，我感到非常荣幸，虽然我的中文不太好，但我这次还是用中文进行演讲。

**……

**三、《法华经》在中国的传播

**1.《法华经》的翻译

**《法华经》在中国的全译本有三种：第一种是西晋竺法护法师（约生于230年，78岁去世）在286年译的《正法华经》10卷；第二种是姚秦时代的鸠摩罗什法师（334-413、或350-409年）在406年译的《妙法莲华经》7卷或8卷；第三种是隋朝的阇那崛多法师（523-605年）和达摩笈多法师（？－619年）于601年一起翻译的《添品妙法莲华经》7卷，这部经是鸠摩罗什译本的补订版。

**《正法华经》译文很难理解，更何况当时佛教学的中心是般若学。虽然在东晋时代竺道潜法师曾经讲经，但总体上没有引起佛教界的太多关注。而等到《妙法莲华经》被译出，终于引起了当时人们的广泛关注，成为许多人信仰和研究的对象。后面介绍的中国的注释书，全部以鸠摩罗什译本为范本。《添品妙法莲华经》虽补充了《妙法莲华经》的缺漏部分，但后世被诵读的还是鸠摩罗什译本。

**2.《法华经》的注释书

**如果考察中国现存的法华经疏的话，最古的应该是道生法师（355-434年）的《妙法莲华经疏》。道生法师为鸠摩罗什法师的门下，宣扬阐提成佛说和顿悟说等等，以其对佛教独特而透彻的理解受到很高评价。按照自己的说法，道生法师也是在鸠摩罗什法师的《法华经》讲义基础上，完成这部注释书的。

**除了在敦煌发现的断片的《法华经疏》，道生法师的《法华经疏》之后就是光宅寺法云法师（467-529年）的《法华义记》了。法云法师与开善寺智藏法师（458-522年）和庄严寺僧旻法师（467-527年）并称梁代三大法师。《法华义记》是其弟子对法云法师关于《法华经》讲义的笔录。法云法师的法华学，在吉藏法师（549-623年）和智顗法师（538-598年）之前的南北朝时期，占有重要位置。吉藏法师和智顗法师都深受其法华学的影响，同时，对法云法师的《法华经》不如《涅槃经》之说进行了批判，并且以此构筑了他们自己的法华学。

**之后，智顗法师著有《法华玄义》和《法华文句》，前者从名、体、宗、用、教的五重玄义的视点对《法华经》的思想做了综合性的解释。后者则是对《法华经》的随文释义。但实际上这两本著作并非智顗法师亲自撰写，而是其弟子章安大师灌顶（561-632年）在智顗法师的讲说笔录基础上整理而成的。智顗法师并不是《法华经》至上主义者，但他确实是以《法华经》为中心确立其判教的。

**此外，三论宗（重视龙树菩萨的《中论》《十二门论》和其弟子圣提婆菩萨的《百论》的宗派）的集大成者吉藏法师，著有《法华玄论》、《法华义疏》、《法华游意》、《法华统略》等等，在法华经疏方面著述最多。吉藏法师主张大乘经典在显示“道”（佛教的真理）方面皆平等。他正是站在这一立场著述法华经疏的。

**最后，法相宗的慈恩大师窥基法师（632-682年）从三乘真实·一乘方便的立场撰述了《法华玄赞》。但《法华经》传统的立场是三乘方便·一乘真实。

**这些注释者，皆为中国佛教史上的著名佛教学者，他们从各自的宗派的、学问的立场出发对《法华经》进行了研究。八世纪以后，出现了对上述法华经疏的注释书，即所谓复注。比方说，天台宗的湛然法师（711-782年）撰述了《法华玄义释籖》与《法华文句记》。在这之后，还有禅宗的戒环法师（？－1128年）所写的《法华经要解》与明代智旭法师（1599-1655年）所写的《法华经会义》。

**3.《法华经》的中心思想

**《法华经》在中国的传播，衍生出宣扬《法华经》信仰的现世利益的灵验记、还有基于《观音经》（相当于《法华经》第25章）的观音信仰等。但我不涉及这些内容，而是集中考察《法华经》的中心思想是如何在中国被理解和接受的。我认为《法华经》的中心思想可以从三个方面来把握。这就是第一，一切众生平等成佛的“一佛乘思想”；第二，主张释尊是永远的存在，是娑婆世界一切众生的绝对救济者的“久远释尊思想”；第三，宣扬在释尊不在的世界，仍有菩萨弘扬《法华经》的“地涌菩萨思想”。以下我进行一一说明：

**第一“一佛乘思想”，源出《法华经·方便品》。按照经文的说法，使一切众生平等成佛是释尊出现于这一娑婆世界的唯一重大目的（“一大事因缘”）。这是一佛乘思想的原型。这一思想一方面包含众生可以平等成佛，另一方面重视作为救济者的释尊的存在。一般来说，人们较多强调众生平等成佛的思想，而后者，即重视释尊存在的思想常常会被忽视。因此我们应该对后者给与注意。

**第二“久远释尊思想”，源出《法华经·如来寿量品》。经文大意为，释尊作为佛陀其寿命无限；虽寿命无限而又八十岁入涅槃是为了“方便现涅槃”（作为使众生起真挚求道心的巧妙手段，假示入涅槃之相）；深具信心者，久远的释尊会显身（从众生的立场说，则为能“见佛”）。

**第三“地涌菩萨思想”，源出《法华经·法师品》和《法华经·从地涌出品》。讲地涌菩萨原本是过去世已开悟的大菩萨，因为对众生的慈悲心，出现于婆娑世界。我认为，在这里地涌菩萨可以理解为《法华经》成立时期的《法华经》制作者、信仰者的自画像。

**我今天的演讲主要以中国的法华经疏为资料，考察上述《法华经》的三种思想，在中国是如何被理解和接受的。

**（1）“一佛乘思想”在中国

**①作为判教基准的“一佛乘思想”

**中国佛教的一大特色是判教思想。在中国，人们之所以关心《法华经》，是因为《法华经》提供了判教思想的基准。大约在公元前后，佛教传入了中国，而佛教经典的翻译大约是2世纪中叶开始的，这个时间距离释尊入灭已经有五六百年。这期间，印度佛教分为很多个部派，后来大乘佛教兴起，与部派佛教的一部分对立特别激烈。但是，许多佛经翻译家，对印度佛教发展史的整体状况不太了解，将多种多样的佛教思想分散地、个别地介绍到中国，并且翻译成了汉语。

**举个例子来说，《大乘大义章》是鸠摩罗什法师与庐山慧远法师（334-416年）的通信集。如果仔细阅读这本书，就会惊讶地发现，当时被称为中国佛教界第一人的慧远法师对大乘和小乘的区别也不太了解。随着佛教研究的发展，人们希望能够统一佛教经典之间的思想矛盾和对立，把释尊一生的说法秩序化。这就是所谓的判教思想出现的背景。

**这种判教思想在5世纪，也就是主要的大乘经典都已经翻译成汉语的时期，开始兴盛起来。其中的一个例子，就是慧观法师（生卒年不详、鸠摩罗什法师的门下、《法华宗要序》现存）的五时判教，当时在南北朝、特别在南方是很有影响的。

**首先，慧观法师将佛教分为顿教和渐教两种，前者相当于《华严经》，后者是指从佛陀鹿野苑第一次说法开始，一直到入涅槃，由浅入深地说出的诸教。一共分为五种，就是指《阿含经》等小乘佛教的三乘别教、《大品般若经》的三乘通教、《维摩经》和《思益梵天所问经》的抑扬教、《法华经》的同归教，还有《涅槃经》的常住教。

**这种判教方法的特征，是把作为顿教的《华严经》置于最高阶位；把释尊一代的说法在时间上秩序化，由浅入深、分阶段来说；另外，遵循由浅入深的原理，按逻辑上的结论，就是《涅槃经》在渐教中处于最高位，而《法华经》处于《华严经》和《涅槃经》二经之下。

**我们很容易知道，渐教中的三乘别教（对声闻说四谛、对缘觉说十二因缘、对菩萨说六波罗蜜、修行的因和依因所得的果的各别之教），三乘通教（对三乘人所共说之教）、同归教（三乘人无别，皆同归于佛乘一果之教），是根据《法华经》方便品的三乘方便、一乘真实的思想而来的。因为《法华经》本身，就揭示了释尊一代教化由三乘而入一乘，所以中国佛教学者在做判教时通常以《法华经》为参考进行判教。当由于三乘入一乘的模式，不能完全解释清楚释尊一代教化过程时，中国的《法华经》注释家会借用《信解品》的长者穷子譬喻来进行说明，尝试进行更详细的判教。

**慧观法师的五时判教，因为将《法华经》置于《华严经》和《涅槃经》二经之下，所以受到吉藏法师和智顗法师的严厉批判。吉藏法师和智顗法师一直非常重视《法华经》提供的判教的基准。

**总之，《法华经》的第一中心思想一佛乘思想，在中国被理解为提供了判教的基准。中国佛教对一佛乘的关心，远远超过对第二、第三中心思想的关心，甚至可以说中国佛教对《法华经》的关心，也是集中在一佛乘思想。

**②三乘方便·一乘真实（开三显一）与法相宗对《法华经》的独特解释

**就像我前面提到的，在中国，《法华经》的“一佛乘思想”被理解为判教的基准。具体来说，《法华经》的思想，被原原本本地接受，三乘方便·一乘真实按中国的注释术语就叫做“开三显一”，被视为《法华经》的中心思想之一。但是，对这种“一佛乘思想”，慈恩大师窥基法师在《法华玄赞》中做出了完全相反的解释。窥基法师从法相宗的五性各别思想（众生有声闻定性、缘觉定性、菩萨定性、不定性、无性，五种差别，第一、第二、第五种的种性不能成佛）的立场出发，认为《法华经》只是为把不定性的众生引向菩萨的方向，而不是声闻、缘觉的方向，所以才说三乘方便、一乘真实。因为其本来的立场，是三乘真实、一乘方便。这种解释是对《法华经》原本的思想的错误解释。在这之后，这一问题被日本和尚最澄法师（767-822年）和德一法师（生卒年不详）之间关于三一权实论争（围绕三乘和一乘，何者为真实何者为方便问题而进行的论争）所继承。

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**③智顗法师的种熟脱的三益

**前面我已经讲到了，“一佛乘思想”，不仅包括众生平等成佛的一面，而且包括在众生救济方面重视释尊的存在这一面。这一点，是与《法华经》和《涅槃经》关于成佛论的不同论述有关的。就是说，大乘的《涅槃经》主张“一切众生悉有佛性”，根据一切众生内在的佛性为众生的成佛找到了根据。但是，在《涅槃经》之前成立的《法华经》，在主张一切众生平等成佛的时候，云“释尊为吾等成佛故，出现于娑婆世界，此为释尊一大事因缘”，强调释尊与众生自身之间深刻的宗教联系。

**在众生救济中重视释尊存在的一面，在中国并未引起人们的注意，但智顗法师却敏锐地注意到了这一点，并且依据这一点展开了他的成佛论，提出下种益、熟益、脱益的三益概念。这本来是讲植物的下种、成熟和收获，具体含义是：下种益是释尊与众生初结缘，也就是结成宗教上的联系；熟益是成熟众生的根机；脱益意思是解脱众生，使众生成佛。智顗法师认为，《化城喻品》中所说的大通智胜佛的故事，讲的是化导的开始和结束，而释尊给众生的三种利益，则为下种益、熟益、脱益。

**④《法华经》中佛性的说与不说

**大乘的《涅槃经》大约完成于4世纪的印度。它的中心思想包括两个方面，一方面认为佛陀的本体为法身、法身永远常住；另一方面强调一切众生皆有佛性。简单地说，就是主张佛身常住和佛性的普遍性。

**我们不难发现，《涅槃经》的这一思想与作为《法华经》中心思想的一佛乘和久远释尊的思想很类似。一佛乘思想，意味着一切众生皆可平等成佛；久远释尊的思想就是讲释尊的永恒性。《法华经》的一佛乘思想，是依据释尊和众生过去世以来的宗教联系而指出众生成佛的根据；久远释尊的思想，则是联系历史上的释尊而理解永远的释尊，显示重视历史的特色。《涅槃经》因为成立年代稍晚一些，所以依据佛性这一内在原理指出众生成佛的根据，并且说明了佛身的明显的永恒性，整体上理论化、抽象化程度更进了一步。

**在南北朝时期，一般认为，《法华经》中没有《涅槃经》中所说的佛性和佛身常住说。但是，净影慧远法师（523-592年）、智顗法师、吉藏法师批判了那种《法华经》中未提及佛性的说法。智顗法师和吉藏法师力图比慧远法师更详尽地论述《法华经》中的佛性说，但这里我就省略不详细讲了。

**（2）中国的“久远释尊思想”

**在中国，人们对于《法华经》的久远释尊思想，可以说并不太关心，这与上面介绍的五时判教有很大关系。在五时判教中，《涅槃经》被认为是第五时常住教，也就是说，《涅槃经》才是讲说真实的佛陀的永恒性的经典。在中国，《法华经》跟《涅槃经》一样，被认为是释尊一代说法中永恒的经典，如果单说佛陀的永恒性，学习《涅槃经》就可以了。事实上，《法华经》在强调历史上释尊曾出现于娑婆世界的基础上，还强调释尊超越历史的永恒的释尊。这种独特立场，除了智顗法师等少数人，可以说并没有被人们理解。但五时判教中的法华经观，也就是认为《法华经》中所说的释尊是无常的存在这样的说法，在后来就受到激烈的批判。

**首先，我们回头看一下五时判教成立之前的情况。鸠摩罗什法师翻译《法华经》，他的弟子（特别是僧睿法师），将《寿量品》中的佛陀，解释为永恒、无限寿命的象征。从他们来看，佛陀的过去、未来实质上都是无限的。

**但法云法师从五时判教的立场出发，做出了与此完全相反的解释。依据法云法师《法华义记》的说法，《法华经》之前所说的释尊，寿命为八十岁（普通的僧传之说），也说是七百阿僧祇（《首楞严三昧经》之说）。而《法华经》所说佛陀的寿命比前面的说法更长远，理由就在于为救济众生依神通力而延长了寿命。所以说，《法华经》中的寿命长远，只是相对的长远。

**在法云法师看来，关于佛陀的寿命，与过去的短寿说相比，《法华经》所说寿命是比较长远的，但是，既然这种长远是相对的，从《涅槃经》所说的佛陀的常住性（永恒性）来看，仍然是无常的存在。

**对这种《法华经》的佛身无常说，净影慧远法师、智覬法师、吉藏法师都做了反驳。智覬法师和吉藏法师力图比慧远法师更详细地论证《法华经》所说的佛身常住，时间关系，具体内容我在这里就不说了。

**（3）中国的“地涌菩萨思想”

**释尊入涅槃后，受持、弘通《法华经》的是地涌菩萨，但是在中国，却很少见到肩负起地涌菩萨的使命感、实践《法华经》信仰的情况。在南岳大师慧思禅师（515-577年）的《法华经安乐行义》中，虽然可以看到虔诚的法华信仰，对其他思想做出了激烈批判，但是，却看不到他对于地涌菩萨的主体性解释。

**不过，我认为，把《法华经》中的“一佛乘思想”最生动的表现出来的，就是常不轻菩萨的礼拜行。很有意思的是隋代的三阶教的信行和尚（540-594年），他自己来实践常不轻菩萨的礼拜行。

**关于这一点，西本照真指出，“三阶教中引人注目的独特实践，就是效法《法华经》常不轻菩萨的对人礼拜行。这是作为三阶教柱石的普敬思想在实践上的具体化。虽然在南北朝时期的佛教徒中，《法华经》一贯受到推崇，但据说践行常不轻菩萨的对人礼拜行的，只有信行和尚。这一实践，不仅作为三阶教与其他修行者不同的实践特征受到注目，而且因为与三阶教的中心思想直接关联，而更加显得重要”。“普敬”的意思是尊敬自己以外的所有人的善，对自己的恶进行严厉批判，也就是“认恶”，合在一起就构成了三阶教的中心思想。净影慧远法师和智覬法师用常不轻菩萨的礼拜行的例子，是为了证明《法华经》中有佛性说，而信行和尚的做法是，积极地把它纳入自己的信仰实践，这一点非常有意义。不过，我要说明的是，即使在三阶教中，其信仰实践与地涌菩萨的自觉也没有直接的关系。

**4.小结

**最后，我简单做个总结：在中国，《法华经》最重要的中心思想是“一佛乘思想”，以“开三显一”的判教思想的形式，在中国特有的判教思想的形成过程中被理解和接受。《涅槃经》中所说的，作为众生成佛根据的“佛性”说，《法华经》中究竟有没有，围绕这个问题展开的激烈争论，与“一佛乘思想”有很大的关系。还有，在众生救济中重视释尊的存在，是以智覬法师的下种益、熟益、脱益的三益说的形式表现出来的。

**另外，《法华经》中的“久远释尊思想”，虽然被《涅槃经》的法身常住说遮掩了，没有受到重视，但是，关于《法华经》中所说的久远释尊是常住还是无常的存在这一问题，也有激烈的争论。最后，关于“地涌菩萨思想”，虽然慧思禅师和信行和尚等提出了菩萨行实践，很有意义，但是，作为弘通《法华经》的主要人物，以地涌菩萨自任的人并没有出现。

**四、《法华经》在日本的传播

**《法华经》对日本思想和文化影响非常深远，《法华经》在日本传播过程中，最重要的佛教史事件有两个，一个是最澄法师（767-822）开创日本天台宗，另一个是日莲法师（1222-1282）开创日莲法华宗。我们在考察《法华经》对日本文学、艺术、表演等方面的影响时会发现，天台宗产生的影响最大，到了14世纪以后，日莲法华宗的影响也有发展。

**由于时间的关系，我简单地介绍最澄法师和日莲法师。

**1. 最澄法师创立日本天台宗

**在奈良时代，不仅鸠摩罗什法师译的《妙法莲华经》传到日本，还有其他的《法华经》的汉译本也传到日本，很多《法华经》的注释书也很流行。特别是鉴真法师（688-763年），他把包括天台三大部在内的很多中国天台宗的文献带到了日本。

**最澄法师通过读中国华严宗的法藏法师（637-714年）的著作，对中国天台宗的教义产生了兴趣。他先研究了鉴真法师带来的天台宗文献，804年到了中国，追随天台宗的两位和尚学习天台宗，然后回到了日本。806年，日本朝廷承认最澄法师创立的天台宗与南都六宗具有同等地位，这标志着日本天台宗的独立。在最澄法师的业绩当中，特别值得一提的是他与法相宗德法师一关于“三一权实”的争论，还有围绕在比睿山建立大乘戒坛与南都六宗之争。最澄法师与德一法师的争论，是关于《法华经》的一佛乘的思想与法相宗的五性各别的争论，最澄法师站在天台宗的一乘真实的立场，主张一切众生皆有佛性，皆可成佛的思想。

**在最澄法师关于《法华经》的重要著作当中，首先值得关注的是《大唐新罗诸宗义匠依凭天台义集》，内容主要依据中国、新罗很多学者的天台宗教义学说，介绍他们佛教理论的形成，主张天台宗是最优越的。

**最澄法师还著了一部《法华秀句》，不但主张《法华经》在一切经典中最为优越，还特别指出《法华经》不是主张历劫修行的经，而是宣说直道顿悟，即身成佛的经。

**2.日莲法师和《法华经》：日莲法师和地涌菩萨思想

**日莲法师受到了平安时代那些奉持《法华经》的人们的影响，认定自己为“《法华经》的行者”，确立了唱《法华经》题目的独特思想。在中国，庶民阶层中盛行念佛信仰，但是在日本，庶民阶层中不仅流行念佛信仰，还有唱《法华经》题目的修行做法，在日本的新宗教之中具有法华信仰的绝大多数人，都是源于日莲法师对唱《法华经》题目的提倡。

狗嚎狼啖地狱

日莲法师对《法华经》的接受和理解，要把握其特征，必须了解他是如何接受印度的《法华经》的中心思想的。就像我前面讲过的，我认为对《法华经》的中心思想可以从三个方面来把握：第一，一切众生皆能成佛的“一佛乘”思想；第二，释尊永远存在，是娑婆世界一切众生的绝对救济者的“永远的释尊”的思想；第三，在释尊不存在的现实世界，由“地涌菩萨”护持《法华经》的思想。由于时间关系，我只介绍日莲关于第三点的解释。

关于“地涌菩萨的思想”，日莲法师以地涌菩萨来自我定位，认为自己是生活在末法时代的“法华经的行者”，这是他的著名创见。所谓“地涌菩萨”出自《法华经》“从地涌出品第十五”，从地涌出的菩萨是作为在释尊灭后担当《法华经》的护持者而出现的。

这一品的开头说，从他方国土来的众多的菩萨发誓，在释尊灭后弘通《法华经》，释尊表示拒绝。说在自己的这个娑婆世界有无数的菩萨，他们能够出来弘通《法华经》。这个时候，大地震裂，在娑婆世界下面的虚空居住的无数的菩萨同时涌出。当时弥勒菩萨及其他众多的大菩萨对此未曾听过见过，感到疑惑，由弥勒菩萨代表向释尊询问这些地涌菩萨是什么人？释尊回答，他们是在他成佛之后教化的弟子。对于这个回答，弥勒菩萨等还是很疑惑，因为释尊成佛以来的时间并不长（40余年），怎么可能教化那么多弟子呢，所以希望释尊再次回答解除疑问。释尊再次回答的内容，就是之后的《如来寿量品第十六》，其中就阐述了“久远释尊的思想”。

关于地涌菩萨的特色，仅仅靠《涌出品》是不能充分表达清楚的，应该参考《法师品》。其中就讲述了释尊灭后护持《法华经》的人是什么存在。结论是，这些《法华经》信仰者，在过去世虽然已经达到最高的正觉，但是出于对众生的慈悲之心，他们宁肯舍弃清净的果报，生于恶世，宣说弘传《法华经》。因此说，地涌菩萨既不是以自力追求自己的觉悟，也不是靠他力祈求绝对救济者的拯救，而是自己早已经在过去世达到觉悟的大菩萨，自愿生于恶世，为众生宣说《法华经》，怀抱这种很深的自觉在现世实践自己的使命。

这里表达了深刻的宗教思想，从中可以看到，他们现世的使命，是作为“如来使”由如来派遣，完成如来的使命，具体来说就是依据《法华经》做救济众生的事情。如果对日莲法师的法华经观进行简明概括，其关键字可以借用《法师品》上的“如来使”三字，因为“如来使”这个词，可以表述日莲法师作为地涌菩萨的自觉。日莲法师认为自己生活在释尊灭后的末法时代，自己是作为无数的地涌菩萨中具有指导地位的“上行菩萨”再生的，自然是末法时代众生的救济者。

中国和日本的大多数佛教徒一般都把地涌菩萨当做经典上所说的一个神话来看待。但是，就像我前面讲的，日莲法师是把地涌菩萨当作历史上的真实存在来对待的。日莲法师把经典上的故事作为具体的真是存在来看待，表明日莲对《法华经》怀有纯真朴素的信仰，也表现出他具有宗教性的人格和深刻的思想。

3.关于日莲法师法华经观的形成

日莲法师重视《法华经》成立时的中心思想，特别重视过去被轻视的第二、第三的中心思想，到底是什么原因使他这样呢？在《法华经》成立的年代，《法华经》的信仰者们与称作部派佛教（或其一部）的传统佛教，关系十分紧张，日莲法师因为自己的信仰实践，在当时佛教界也处于孤立无援的境地，可以说，这两种情况非常相似。历史告诉我们，在任何时代，任何地域，如果要批判旧有的东西，提倡新的东西，都要面临严峻紧张的境地。法然法师（1132-1212年）也曾遭到日莲法师严厉的批判，虽然他受到的迫害无法与日莲法师相比，但受到来自旧有权威、权力方面的迫害是历史的事实。我们可以推定，日莲法师所处的孤立状况，对于日莲法师期待绝对的救济者，产生地涌菩萨的自觉，都有着极为深刻的影响。

日莲法师当然是《法华经》至上主义者，他不把其他经典放在眼中，与很多信仰者一样，他也主张仅以《法华经》救济众生。这与中国的《法华经》的注释者的看法有很大的不同。

日莲法师坚信，自己不仅对《法华经》用头脑读，也作“色读”和“身读”，并且，他也宣称自己是“法华经的行者”，认为自己最能把握《法华经》在印度成立之时的中心思想，并且在现实社会中弘传《法华经》。也就是说，在今天，很多具有《法华经》信仰的人努力从日莲思想中追根溯源，是有其理由的。

来源：《人文宗教研究》第六辑