【楞严经】见性思想探微-【一】------释常海法师

演程居士

楞严经》见性思想探微——《楞严经》系列研究之二

编辑：释常海 来源：闽南佛学 时间：2011-3-3 16:22:42 浏览次数：125

内容提要：本文主要以《楞严经》中蕴涵的“见性”思想为探讨的线索和重点，对其展开较为系统和深入的疏解与考察，并从十个方面进行论述：一是先确立见性是什么？也就是什么是见性的定义；二是人们肉眼有无观见万物的决定性功能与作用；三是见性当体有无动静开合；四是见性理体有无生灭变化；五是见性有无大小歧异；六是见性与万物、身心究竟是一种什么关系；七是见性是否自然而有；八是见性是否因缘而生；九是见性即不是和合而有、也不是非不和合；十是准确理解和探究见性的思想方法与实践进路等。通过对以上十个方面的详尽分析，我们不仅获得了对于见性思想全面而深刻的性理认识，而且也可以为正确理解《楞严经》与禅宗最为著名、影响深远的见性理念与主旨，提供了一个稳如磐石的经典依据、思考向度与观念平台。 　　关键词：见性真心动静离一切相即一切法 　　作者简介：释常海，闽南佛学讲师。 　　一、见性及其性质 　　“见性”一词在中国佛教整个思想体系中，是一个相当重要的理论和实践问题。自从“见性”概念被中国的祖师大德，从浩瀚的佛教经典当中拈提出来之后，“见性”一词一方面几乎构成和涵盖了中国佛教在后期的主要面貌（唐中期以后的佛教界），另一方面在这一概念的影响与孕育下，中国佛教也诞生了许多名垂千古的祖师圣贤和精深广博的佛教思想家。尤其是当禅宗自唐中期走上佛教的历史舞台，并最终成为中国主流的佛教宗派，同时还以“见性”一词作为禅宗实践和修学的主要纲领，见性思想实际上已经代表了中国佛教在后期的主要宗旨。所以我们把见性从佛教的经典当中挑选出来，作为研究、论述、诠释和梳理的对象，不仅可以帮助人们进一步了解禅学思想的真实面目，而且可以不断丰富中国化佛教宗派的思想内涵，同时有助于人们更好地理解《楞严经》较为深厚的佛学思想。下面就以《楞严经》探究“见性”思想的主要线索，对人们最为熟悉的“见性”思想进行一番具有现实意义的论述与追溯。 　　在《楞严经》中世尊除了系统、全面、深入地讨论真、直、妄三心的问题之外，还花了大量的时间、精力和篇幅，与阿难一起共同探讨 “见性”是什么？谁为“见性”的主体？“见性”有无生灭变化？“见性”是否因缘而生？这些讨论不仅为我们人类对于万物的本质认识，提供了一条较为可行的认识途径，而且也在一定程度上，纠正了人类自古以来就对能见主体形成的错误认识，从而返还了人类认识客观世界的原初面貌。不过在这里，需要特别指出的是，《楞严经》中蕴涵着的见性思想，从表面看似乎是一个相对独立的理论体系，不过只要人们能够深入到《楞严经》的思想底里，就不难发现《楞严经》中的见性思想，最后都要归结或统摄到“常住真心”或“妙真如性”这一具有基体性质的思想上来。换句话说，虽然在《楞严经》中确有相当篇幅的经文，是在讨论与见性有关的问题，但实际上《楞严经》里的见性一词，只不过是常住真心的另外一个称呼，或者是另外一种不同于常住真心的表述而已。如卷一云： 　　彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事，是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯，眼能显色，如是见性，是心非眼。〔1〕 　　世尊在这一段经文当中，主要是采用层层推理、步步分析的方法，向人们开显了能够观见万物的“见性”，事实上就是“常住真心”在持续性发挥见物的道理。 　　为了进一步阐明“见性就是真心”的道理，世尊先从一个先是处在无有灯光，唯睹黑暗之人，后来有了灯光，能够看见种种前尘的例子开始推理，然后再根据上述的道理逐层分析。例如世尊在《楞严经》中说：身处黑暗当中的人，后来之所以能够看见景物，表面上看似乎是由于灯光在照明的缘故。例如：世间之人均会认为，只有打开房中的灯光，身处暗室中人才能看见事物，倘若房间没有灯光，那么人们只在有眼的条件下，要想看清房间的景物，恐怕绝对是无法办到的。可是世尊却在《楞严经》中，对于这样的执见进行了有力地驳斥。

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按照世尊在《楞严经》中昭示出的义理来看，灯光其实只是人们见物的有力增上缘，而不是人们能够观见万物的真实主体，所以切勿因为灯光是见物的增上缘，就误认为灯光是见物的主体，因为倘若是灯在持续性的发挥见物的功能的话，那么必将导致下面两个方面的矛盾结果：（一）倘若“灯"自身能够有见，必不需要假借其他条件，而能独立完成鉴照诸法的任务。如果这个假设能够成立，那么这个能见的灯，自然就不能再称之为灯，而应当名之为见了。可是事实上，在这个世界上，绝对不存在离开人类而能发挥能见功能的“灯”；（二）假如这个能见的“灯”不假它缘，自能成见的话，那么这跟人类自身又有什么关系。换句话说，假如与人类自身没有关系的“灯”，能够发挥照见万物的作用，那就意味着人类的存在完全失去了应有的价值与意义。所以归根到底，灯只有显现万物的作用，而不是人们观见万物的主体。以此类推，与灯光发挥同样作用的眼根，也只是在发挥显色的作用，而不是人们能见的真正主体。真正起着观见一切诸法和宇宙万有的，恰恰就是含藏于每个生命个体之中的“常住真心”。只是一般凡俗“不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明，真心中物”〔2〕的微妙道理，因而直接造成“澄清百千大海，弃之唯认，一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤”〔3〕的“迷中倍迷，沦落六道”的严重后果。

　　二、肉眼是否具有
　　决定性的观见作用对于肉眼是否具有决定性观见作用的问题，不同生活背景、不同思想观念、不同文化水平的人，肯定会有各自不同的看法和不同的答案。如果去询问一个普通的人（不懂得佛法或知识水平不高的人），他们一定会回答说肉眼可以观见。因为在一般人的常识观念里面，人之所以能够认识客观的事物，主要是由于人类具有可以观见客观事物的肉眼；因此人们能够观见万事万物，那是不言自明的道理。如果我们去问一位哲学家或思想家，他们或许会回答你说，肉眼能够观见客观事物，那是各种条件综合作用的结果，因为肉眼一旦离开了其他的因缘条件，人们便无法对客观的事物进行认识。

　　上面这两种回答的方式，或许可以完全归纳世俗人对肉眼能否有见的普遍性理解和一般性观念。不过对于这个人们自以为常识性的道理，世尊在《楞严经》卷一的后面部分和卷二的前半部分中，进行了认真的分析和详细的讨论。分析和讨论后的结果表明，不但人类具有的肉眼，并不具备观见万物的功能，而且也不可能看见客观的任何事物。而这种超越经验和常识的结论，不但可以让我们对于肉眼能否认识事物，有了一个比较明确的认识，同时还可以令人们对于认识客观事物的主体，有一个具体的把握和详尽的了解。

　　有关对“肉眼见物”问题的讨论，在《楞严经》中是以一问一答的方式进行的。世尊首先询问阿难：“此光明拳，汝将谁见？”阿难尊者依据常理回答佛说：“我实眼观”。对于这样的回答，世尊一开始并没有直接给予否定，而是采用比喻分析、逻辑推理的方式，来逐渐消解阿难心中的疑惑，或者可以说是评破世间之人对该问题的认识常识。在《楞严经》卷一当中，世尊只是举了二个例子（也可以说是一个例子），用以说明人们能够观见客观事物，不是肉眼而是见性发挥见功（与肉眼无关）的甚深道理。这个例子就是《楞严经》中著名的“眼有疾病”，与“健康之眼”同见黑暗的比喻。

　　在这个比喻当中，世尊主要阐述了肉眼无见、见性能见的道理。也就是说，人们之所以能够清楚地分辨客观事物，主要是由于见性持久地在发挥着能见的功能，而不是人们通常以为的那样，是肉眼在观见事物，为什么呢？世尊说：“彼无眼人，非见全无，所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见，彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。”〔4〕这段经文的意思是说，通常一般人都会认为，凡是眼有疾病的人（盲人），都是不能看见事物的，可是世尊却在《楞严经》中，提出了与此正好相反的观点，世尊认为假如一个眼有疾病的人，不能看见事物的话，那么世界上所有盲人，都应无法看见任何事物和现象才对。可是事实上世界上的盲人，并不是完全没有观见的能力。例如我们可以去询问所有的盲人，看看他们到底有没有能见的能力，那么他们一定会异口同声地回答说，他们能够看见的只有黑暗，除此而外，再也看不到其他的任何东西。

　　对于世尊的这个观点，阿难尊者并没有立即表述赞同，而是以反诘的口气，再次问难于世尊，如阿难尊者在接下来的经文当中说:“诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？”意思是说，呈现在盲人眼前的黑暗，怎么能够成为盲人的所见呢？世尊又进一步的反问阿难，如果盲人眼前的黑暗，不能成为盲人眼见的话，那么“诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？”〔5〕阿难赶紧回答说：“二黑校量，曾无有异。”

　　世尊通过这样的分析，最终使阿难明白，盲人眼前的黑暗与有眼之人在黑暗处看见的黑暗，别无二致。既然二黑没有本质差别，那就充分证明眼有疾病的人，并没有完全丧失能见的功能。换一句话说，真正能够观见万物的，并不是生长在人们面部上的肉眼。既然人人皆有的肉眼，不能观见客观的事物与现象，那么究竟是什么在发挥见物的神妙作用呢？对于这个问题，世尊在接下来的开示当中，就做了比较详细地分析与说明：
　　若无眼人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事，是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯，眼能显色，如是见性，是心非眼。〔6〕

　　在这段文句当中，世尊使用逻辑推理的方式，把人们观见诸法的原因，清清楚楚、明明白白地揭示了出来。也就是说，人们对事物的认识虽然需要许多条件，但是这些辅助人们认识事物的条件，并不是促使人们认识事物的决定性因素，比如上面提到的眼、灯、尘色和见性等，真正能令人们认识、了解、区别和观见万物，恰恰是无始以来就已蕴藏于生命个体当中的“常住真心”。

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三、见性有无动静和开合
　　世尊一方面确立了“常住真心”的能见地位，另一方面又对人们把肉眼视为认识主体的错误观念，进行了彻底的纠正与否定，从而让与会大众知道了肉眼无能认识事物的道理。接下来，世尊为了避免有人对“常住真心”产生错误的理解，又从另外一个角度，论证了“见性”无有动静、开合的道理。

　　在“见性”有无动静、开合的大谈论中，世尊主要是采用二个比喻〔7〕来启发阿难正确认识见性的：一是“于大众中，屈五指轮，屈己复开，开己复屈”；二是“如来从轮掌中飞一宝光，在阿难右，又放一光，在阿难左”，然后向阿难提出二个问题：一是“汝见我手，众中开合，为是我手，有开有合？为是汝见，有开有合”〔8〕，二是“汝头今日，何因摇动？汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动”，对于这样的提问，阿难在听完世尊在上述的开示之后，已经可以从容地回答了，所以他在下面的回答完全符合世尊的心意。

　　对于第一个问题，阿难的回答是说：“我见如来手自开合，非我见性有开有合。”意思是说，如来宝手众中开合，需要具足二个因缘条件：一是世尊宝手众中实有开合的动作；二是阿难眼根之所观见，只要具备上述二种基本条件，世尊宝手众中开合的事实，就可以成立，根本不需要人本的见性参与其中。所以如来宝手众中开合，跟人本的见性，没有任何关系。换句话说，站在见性的立场上看，绝对不能使用开合等有为生灭的有漏之法，来规定见性的本质特性。

　　对于世尊的第二个问题，阿难的回答方式，完全采用了与第一个问题相同的策略。意思是说，既然见性当体无有开合二种有为的现象，那么同属有为现象的动静二相，自然也不是见性的当体了。因为“而我见性，尚无有静，谁为无住”。所以阿难的最后结论，就是“见性无有开合、动静二相”，这样的论证过程和结论，从表面上看似乎有些过于简单了，可是实际上，无论是阿难在上述的论证过程，或者是阿难得出的最终结论，它都符合“见性”无有动静、开合的至理。因此世尊最后给予阿难的，也是“如是！如是”这样的智慧印可。