莲池大师竹窗随笔白话解

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莲池大师竹窗随笔白话解

明 莲池大师 着 / 华藏讲记组 恭译
《竹窗随笔》乃明末净宗八祖莲池大师所写。大师对于修学佛法的正确观念，以及对于禅净法门与儒道的见解，于平时遇到各种因缘有所感悟时，或有所见闻时，随即提笔记录，直到晚年，累积下来，内容相当丰富。
此书关于念佛与参禅、儒家与道家、世法与佛法，都有精辟独到的分析解释，有些错误观念也能给予导正，对于念佛、参禅、学佛、学儒、学道，都有很大的启示，实是不可多得的一部好书。...
僧无为
吴江流庆庵无为能公，齿先予，德先予，出家先予；予蚤岁游苏湖间，与同堂坐禅。及予住云栖，公来受戒，求列名弟子。予谢不允，则固请曰：「昔普慧、普贤二大菩萨尚求入匡庐莲社，我何人斯，自绝佳会。」不得已，如董萝石谒新建故事，许之。以贤下愚，有古人风，笔之以劝后进。
【译文】
吴江（今江苏吴江县）流庆庵有位老僧，名字是「无为能」法师。他的年纪比我大，德行比我高，出家也比我早。我早年在苏州太湖一带游方参学，曾与他同堂坐禅。后来我住持云栖寺，建立净土道场，他得知消息后，特来受戒，并请求我收为弟子。我向他辞谢，他却再三请求说：「前宗赜禅师远遵庐山慧远大师莲社道风，创建莲华胜会，即使是普慧、普贤二位大菩萨都要求加入，我算是什么人，遇到这么好的殊胜因缘，岂能错过！」我见他的态度诚恳，不忍违背他的意思，不得已，只好仿效董萝石拜见王阳明（新建伯）的故事，答应他的请求。这位无为能公能够屈尊降格与我结交，向不如自己的人请益，实有古人的风范，特此记下，以劝勉后学。
人命呼吸间
一僧瘵疾经年，久惫枕席，众知必死，而彼无死想，语之死，辄不怿。予使人直告：「令速治后事，一心正念。」彼谓男病忌生日前，过期当徐议之耳。本月十七日乃其始生，先一日奄忽。吁！人命在呼吸间，佛为无病人言之也。况垂死而不悟，悲夫！
【译文】
有一位僧人生病多年，久卧在床，众人都知道他快死了，而他自己却不想死。如有人在他面前说到死字，他便不高兴。我怜悯他，派人明白地告诉他：「你死期将至，赶快安排后事，然后一心念佛，求生净土。」他却认为：生病的男众在生日前，忌讳谈这些事，等过了生日再说。本月十七日是他的生日，不幸就在生日前一天死了。唉！ 「人命在呼吸间」这句话，本是佛对无病的人说的，何况病到将死的人，竟还执迷不悟，真是可悲啊！
古今著述
予在家时，于友人钱启东家，一道者因予语及出家，渠云：「不在出家，祇贵得明师耳。」予时未以为然。又一道者云：「玄门文字，须看上古圣贤所作，近代者多出臆见，不足信。」予时亦未以为然。今思二言皆有深意；虽未必尽然，而未必不然也。以例吾宗，亦复如是。因识之。
【译文】
我尚未出家时，有一天在朋友钱启东家，遇到一位修行人，听我谈起要出家的事，他说：「修行不在出家，重要的是要有高明的老师指导。」当时我对他的说法不以为然。后来又遇到另一位修行人对我说：「若要研读高深的佛教典籍，须看以前圣贤的著作，近代的著作大多出于个人主观的看法，不足采信。」我当时也是不以为然。现在想想，这两位修行人的话都有其深意，虽不完全如此，也不是全然不对。以此比照我们目前所宗仰信奉的法门或经论，也是相同的道理，因此记录下来。
儒释和会
有聪明人，以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆融，亦引进诸浅识者，不复以儒谤释，其意固甚美矣。虽然，据麤言细语，皆第一义，则诚然诚然；若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。
【译文】
有些聪明的人，将禅宗的语录与儒家的典籍互相会通融合，这不仅是智能圆融的作法，也能使一些见解肤浅的人，不再以儒学毁谤佛法，这真是良善美意。况且，据佛经说：「诸佛常软语，为众故说麤。麤语及软语，皆归第一义。」佛说法不论浅说或是深说，都是彻底圆满的真理，这确实如此。若凡夫依文解义，虽说得穷深极微，但 都是违背真理，不切实际的言论，对于已入门修习佛法的人不可不知。
楞严一
天如集楞严会解，或曰：「此天如之楞严，非释迦之楞严也。」予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文，独不曰：「此释迦之楞严，非自己之楞严」乎？则经可废也，何况注疏！又不曰：「自己之楞严遍一切处」乎？则诸子百家，乃至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏！
【译文】
元代天如惟则法师会集《楞严经》的注解而作成《楞严会解》，有人说：「这只是天如法师会集的楞严，并不是释迦牟尼佛所说的楞严。」这句话虽没错，但是初学者若执着此，就要将古人的注疏全部废除，这就错了。
就算全部舍弃注疏，只留下没有注解的《楞严经》原文，难道就不会有人说：「这是释迦牟尼佛的楞严，不是我们自己的楞严。」若这样说，则所有经典都可废除，何况注疏！
难道就不会又有人说：「自己的楞严遍一切处。」如此一来，则诸子百家的著作，乃至樵夫牧童所唱的山歌小调，都不可废除，何况是《楞严经》的注疏！
楞严二
不独楞严，近时于诸经大都不用注疏。夫不泥先入之言，而直究本文之旨，诚为有见；然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣！新学无知，反为所误。且古人胜今人处极多，其不及者什一；今人不如古人处极多，其胜者百一。则孰若姑存之。喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩，他时后日，神机妙手，超过其师，谁得而限之也？而何必汲汲于求胜也？而况乎终不出于古人之范围也！
【译文】
不只《楞严》，最近学者研习诸经时，大都不用注疏，因为不想拘泥于古人的注疏，而妨碍自己对原意的了解，想要自己直接探究经文的意趣。虽然有其见地，然因此形成不重视古人注疏的风气，乃至凭着自己心中的臆测，希望胜过古人以显示自己的见解高超，而造成曲解原意、产生偏颇言论，也有这样的人。初学的人浅见无知，

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反而 被这些言论所误导。
而且古人胜过今人的地方实在太多了，不如今人的很少，大概只有十分之一；今人不如古人的地方很多，胜过古人的非常少，大概只有百分之一，何不暂时保存古人的注疏？譬如学艺的人，必须先遵从老师的教导才能成规矩，日后学得高超的技术超过老师，任由你尽情发挥，谁还能限制得了你？何必在目前就急着要胜过古人呢？何况今 人对经典的解释，到最后还是没有超出古人注疏的范围！
礼忏功德
姑苏曹鲁川居士为予言：有女在夫家，夏坐室中，一蛇从墙上逐鸽，堕庭心，家人见而毙之。数日后，蛇附女作语。鲁川往视，则云：「我昔为荆州守，高欢反，追我至江浒，遂死江中，我父母妻子不知安否？」鲁川惊曰：「欢六朝时人，今历隋唐宋元而至大明矣！」鬼方悟死久，并知为蛇。曰：「既作蛇，死亦无恨，但为我礼 梁皇忏一部，吾行矣！」乃延泗洲寺僧定空礼忏。忏毕，索斋，为施斛食一坛。明日女安稳如故。忏之时义大矣哉！
【译文】
江苏省苏州的曹鲁川居士对我说：他的女儿在夫家时，夏天坐在室内，看见一条蛇从墙上追逐鸽子，蛇不慎堕于庭院中，家人看到就杀了蛇。几天后，蛇的鬼魂附身在曹鲁川的女儿身上说话，曹鲁川去探视她，只听附身的鬼魂说道：「我以前是荆州太守，遇到高欢反叛，追我到江边，结果坠于江中而死，不知我的父母妻子现在是否安 好？」
鲁川听了很惊讶地说：「高欢是六朝时代东魏的人，现在已经经历隋、唐、宋、元，到明朝了。」鬼这才发觉自己已经死了很久，并且了解自己堕入畜生道为蛇，鬼说：「既然我已经转世为蛇，死了也没有什么可悔恨的，只求为我礼诵《梁皇忏》一部，我就会离开。」于是曹鲁川请泗洲寺定空法师为他做礼忏法事。礼忏完毕，他请求施食，所以又为他做一场焰口施食普度鬼神的法会。第二天，曹鲁川的女儿就恢复正常。可见礼忏施食的功德利益确实不可思议！
螯蛎充口
晋何胤谓：「(鱼且)蟹就死，犹有知而可悯；至于车螯蚶蛎，眉目内缺，唇吻外缄，不荣不瘁，草木弗若，无声无臭，瓦砾何异？固宜长充庖厨，永为口食。」噫！是何言欤？！此等虽无眉目唇吻、荣瘁声臭，宁无形质运动乎？有形质而能运动者，皆有知也。汝不知其有知耳？况眉目等实无不具，特至微细，非凡目所见，而欲永为口食，胤之罪上通于天矣！
【译文】
魏晋南北朝的何胤曾说：「(鱼且)、蟹这一类的水产生物，被杀死时，因为牠们是有知觉的，所以值得怜悯。至于蛤、牡蛎这些贝类，牠们体内缺少眉毛和眼睛，体外也见不到嘴巴，终年没有盛衰的现象，不如草木尚有生机；既不能出声，也没有嗅觉，与瓦石简直没有差别。因此可以常备于厨房，充为日常食用。」
咦！这是什么话呀！这些生物虽然没有眉目嘴巴，不盛不衰、无声无嗅，好像没有生命的状态，难道牠们没有肉体和活动吗？凡有肉体而又能活动的生物，都具有知觉，只是你不知道牠们有知觉而已。况且眉目等器官，实际上牠们并非没有，只不过特别微细，不是凡夫的眼力所能看得见的，而何胤竟提议要把这一类的生物永充口食，罪 过真大啊！
东门黄犬
李斯临刑，顾其子曰：「吾欲与汝复牵黄犬、臂苍鹰，出上蔡东门逐狡兔，其可得乎？」遂父子相哭，而夷三族。斯盖悔今之富贵而死，不若昔之贫贱而生也。宁思兔逢鹰犬，不犹己之罹斧钺乎？兔灭群，汝夷族，适相当耳。不知其罪而反羡之，至死不悟者，李斯之父子欤？！
【译文】
秦朝李斯，官居宰相，最后却被处死刑。临刑时，看着他的儿子说：「我想和你再牵着黄狗，带上苍鹰，出城打猎，还能有这种日子吗？」于是父子两人相对痛哭。不仅李斯父子被腰斩，而且连他的父母、兄弟、妻子也全都被杀。 李斯最后说这几句话的意思，是后悔与其有今天的富贵而死，还不如仍过着当年贫贱的生活而得以生存。可是他怎不想想当年恣意捕猎，那些无辜的兔子遭逢鹰犬追杀，不就像今天自己被处死刑一样的惶恐凄惨吗？兔群遭你灭杀，你今同样也遭诛族，因果报应丝毫不差。不知反省当年杀生之罪，反倒羡慕以前打猎的日子，所谓至死不悟，就像李斯父子二人啊！
为父母杀生
钱塘金某者，斋戒虔笃。以疾卒，附一童子云：「善业日浅，未得往生净土，今在阴界，然亦甚乐，去住自由。」一日呵其妻子云：「何故为吾坟墓事，杀鸡为黍？今有吏随我，稍不似前之自由矣！」子妇怀妊，因问之。则曰：「当生男无恙。过此复当生男，则母子双逝。」予谨记之，以候应否。俄而生男。复妊，复生男，男随毙，母 亦随毙。乃知一一语皆不谬。然则为父母杀生，孝子岂为之乎！
【译文】
钱塘有位金姓人士，非常虔诚的持斋守戒。后来因病去世，他的亡灵附在一位孩童身上说：「我在世时修善事的时间不长，所以没能往生净土；今虽在阴界，却也很快乐，可以来去自由。」
有一天，他又附身，责骂他的妻子说：「为什么要为我的后事，杀生款待宾客？现在有一位阴差跟着我，使我的行动不像以前自由了！」由于他的儿媳有孕在身，于是请问他吉凶祸福。他说：「这胎当生男，母子平安无事。下一胎还是生男，但是母子性命不保。」
我将他说的话牢记起来，察看之后是否应验。不久，他的儿媳生男。后又怀孕，还是生男，但是男婴出生没多久就死亡，男婴的母亲也跟着死亡。可见之前所说的都应验了。所以若为父母而杀生，等于替父母增加罪业，岂是孝子能做的事！
鹿祀求名
士人有学成而久滞黉校者，祷于文昌：「设遂乡科，当杀鹿以祀。」俄而中式。既酬愿已，上春官，复许双鹿，未及第而卒。噫！杀彼鹿，求己禄，于汝安乎？
【译文】
有读书人学业完成之后，还一直留在学校，向文昌帝君祷告祈求：「如果能顺利通过乡试，则会杀鹿来祭祀。」不久果真通过科举，于是还愿酬神。后来至京师礼部参加会试，又再祈求以杀双鹿酬愿，最后终其一生均未能通过会试。唉！杀害鹿的生命来求得自己的禄位，您能安心吗？
心喻
心无可为喻，凡喻心者，不得已而权为彷佛，

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也认为牠们真是太苦了！但狗羊并不觉得苦，还以为很快乐。人类生活在浊恶的世间，在天人的眼中看来，觉得人类实在太苦了！但人类并不觉得苦，还以为很快乐呢。以此类推，天人们以苦为乐的感觉，就跟前面所举的例子一样。果能信知三界无安，犹如火宅，则求生净土之坚定决心，纵有万牛之力，也不能挽回或改转！
二客对弈
二客方对弈，有哂于傍者曰：「吾见二肉柱动摇耳。」客曰：「何谓也？」曰：「二君形存而神离，神在黑白子中久矣，相对峙者非肉柱而何？」客默然。
【译文】
有二位客人正在聚精会神的下围棋，旁边有人笑说：「我看见两具肉柱在摇动啊！」 下棋的客人问：「这话是什么意思呢？」
那人说：「你们二位形体虽存而神识已离，神识停留在黑白子中已经很久了，现今坐在这里相对峙的，不是两具肉柱是什么？」
下棋的客人听了哑口无言。
思惟修
禅那者，此云思惟修，故称禅思比丘，是贵思也。经又言：「有思惟心，终不能入如来大涅盘海。」又言：「是法非思量分别之所能及。」是病思也。所以者何？盖思有二：一正思惟，一邪思惟。无思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。又思有二：一从外而思内，背尘合觉者也。一从内而思外，背觉合尘者也。从内思外者，思 之思之，又重思之，思无尽而真弥远也。从外思内者，思之思之，又重思之，思尽而还源也。由思而入无思，即念佛者由念而入无念也。
【译文】
梵语「禅那」，翻为中文是「思惟修」的意思。所以称禅思比丘者，这表示思惟在修行中是很重要的。但经中又说：「有思惟心，终不能入如来大涅盘海。」又说：「是法非思量分别之所能及。」这是指出思惟是有过失的。为什么这样说呢？原来思惟分为二种：一种是正思惟，一种是邪思惟。无妄想分别执着而生起的思惟，是正思惟； 有妄想分别执着而生起的思惟，是邪思惟。其次，思惟又分为二种：一是把攀缘外境的念头转来观照内心，这叫做背尘合觉；一是把观照内心的念头移去攀缘外境，这叫做背觉合尘。由观照内心转而攀缘外境，不断地向外攀缘思惟，思惟到极处也没有结果，这样愈思惟便离真心愈远。放下思量外境的攀缘心，转而观照内心，不断地放下外缘向内观照，如此正思惟到极处，便能妄尽还源，转迷为悟，明心见性了。这种从有思进入无思的修行功夫，就如同念佛人从有念进入无念的功夫一样。
诤友
予初出家时，皋亭茶汤寺老僧，以诞日延予斋。时大岭有立禅，北人也，戆直无谄，顾予曰：「彼延子为佛法耶？人情耶？彼以人情重子耳，何往为？」予大惭。又友古溟者，谓予言：「子以后不出世为妙。」予告以素所愿，愿终身居学地，而自锻炼。溟笑曰：「子却有出世日在，未免也。」今思如二友者不可复得，凄然伤感者久之。
【译文】
我刚出家时，皋亭山茶汤寺有一位老法师过生日，邀请我赴斋。当时大岭有位禅德，是北方人，他为人憨厚刚直，不会奉承讨好别人。他看着我说：「那位老僧邀请你赴斋，是为佛法呢？还是为人情呢？我想他是以人情为重才邀请你吧，你为何要赴斋呢？」我听后不由得大为惭愧。
又有一位名叫古溟的道友曾对我说：「你以后最好不要出来住持寺院会比较好。」我就告诉他，自己向来的愿望，就是希望效法古德先觉所为，终身学习以自我锻炼。古溟却笑说：「你将来恐怕是免不了有出来住持寺院、接引后学的一天啊！」 如今想要再遇到像这二位能直言规劝的朋友，已不可能了，心中不禁感到凄凉悲伤，久久无法自已。
鼓乐
秋榜出，新举子有鼓乐而过上方之门者，二僧趋而往觇之。甲云：「善哉，不亦乐乎！」乙云：「善哉，不亦悲乎！」甲问故。乙曰：「子徒知今日之鼓乐，而不知有后日之鼓乐也。」甲不解，叹羡如故。
【译文】
秋季考试的榜单公布后，有庆贺上榜举子的鼓乐队伍，从寺院门前经过，寺内二位僧人出来观看。甲僧说：「多好！真是快乐啊！」乙僧说：「善哉！真是可悲啊！」甲僧问乙僧为何这样说？乙僧说：「你只看到今天眼前的鼓乐，却没看到日后的鼓乐。」甲僧无法理解乙僧所说世间无常的含意，仍然为眼前的欢乐情境叹羡不已。
道人重轻
古所称道人，以世所重者彼轻之，世所轻者彼重之故也。世所重者何？富贵也。世所轻者何？身心也。今与世同其重轻，是得为道人乎哉？
【译文】
古时人们所称的道人是：凡世人所看重的，修道的人却看得很轻淡；而世人所轻淡的，修道的人却特别重视。世人所看重的是什么？富贵名利。世人所轻忽的是什么？身心修养。现今有些修道的人与世人同样看重富贵、轻忽身心修养，这还能称得上是道人吗？
佛经不可不读
予少时见前贤辟佛，主先入之言，作矮人之视，罔觉也。偶于戒坛经肆，请数卷经读之，始大惊曰：「不读如是书，几虚度一生矣！」今人乃有自少而壮、而老、而死，不一过目者，可谓面宝山而不入者也。又一类，虽读之，不过采其辞，致以资谈柄、助笔势，自少而壮、而老、而死，不一究其理者，可谓入宝山而不取者也。又一类，虽讨论，虽讲演，亦不过训字销文、争新竞高，自少而壮、而老、而死，不一真修而实践者，可谓取其宝，把玩之、赏鉴之、怀之、袖之而复弃之者也。虽然，一染识田，终成道种。是故佛经不可不读。
【译文】
我在年少的时候，见前辈妄议佛教、驳斥佛理，我也因为有先入为主的错误成见，跟着以短浅的见识而藐视佛法，那时的我真是无知啊！后来，偶然在某戒坛的佛经流通处，请得数卷佛经阅读，这才大吃一惊，叹道：「假如没有读到这些佛经，几乎虚度一生啊！」现在有许多人，从少年到壮年到老年，一直到死，从来不曾看过佛经，或以为佛经不屑一读，这些人可说是面对宝山而不想入山取宝。
又有一类人，虽读佛经，只不过是为了节录佛经中的辞句，藉以充实自己谈论的数据、帮助文章写作的内容。这些人自少年到壮年到老年，一直到死，从来没有认真地探究佛经的深妙义理，可说是入宝山而不想取宝。
又有一类人，虽然研究讨论佛经义理，

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或对人讲解佛经，也不过是依文解义，或是标新立异以显高明。这些人自少至壮至老至死，从来没有依着经教去真修实践，可说是把取到手的宝物当作玩物鉴赏，或抱在怀中，或拿在手里把玩，兴致索然时，却把宝物丢弃了。尽管如此，只要我们的八识田能够沾染熏习佛经的文字，终究能因此而修 行成佛。所以说，佛经不可不读！
萧妃
武后效人彘，杀王后等且死，誓愿生生世世己为猫、武为鼠，生扼其喉而噉其肉。至今猫鼠中尚有二人受生，虽报复百千万遍未已也。往时予作水陆斋，悯而荐之，只恐冤力深、荐力浅，未能遽释耳。古来类此者颇众。今人修善事，不辞多为津济可也。
【译文】
唐朝武则天仿效汉朝吕后用「人彘」的酷刑，杀害王皇后及萧淑妃等人至死，萧淑妃临死前发下毒誓说：「愿自己生生世世为猫，武氏为鼠，能活活掐住她的喉咙并且吃她的肉。」她们二人到现在大概还因为这个业力受生为猫鼠之辈，虽反复循环百千万遍，仍然无法休止。
往常我作水陆法会救拔饿鬼时，都因怜悯她们而给予超荐，只怕她们之间的冤仇太深，而我的超荐能力不足，未能一时化解尽净。古往今来，类似这样结下世代冤仇的人很多，现在的人修善事时，希望能勇于承担，多多救助接济这些冤业，这也是好事一件啊！
泰首座
或谓：「泰首座刻香坐脱，九峰不许，以不会石霜休去、歇去、寒灰枯木去等语也；而纸衣道者能去能来，将无会石霜意，而洞山亦不许者，何也？」愚谓纸衣若果已出息不涉众缘，入息不居阴界，则去住自由，当与洞山作愚痴斋，把手共行，泰何可及？如或不然，未免是弄精魂汉，古人所谓鬼神活计者是也。而泰公却有真实定力，特其「耽着静境，不解转身」一句，二者病则均也。然纸衣虚心就洞山理会，而泰公奋然长往，自失大利。满招损，谦受益，学禅者宜知之。
【译文】
有人说：「泰首座在燃一炷香的时间内坐化入灭，九峰道虔禅师却不认可他所悟的境界，这是因为泰首座虽有定功，却没有领会石霜庆诸禅师勘验学人的『休去、歇去、寒灰枯木去』等七去禅机。而纸衣道者能来去自如，功夫了得，难道也没有领会石霜七去的禅机吗？为什么曹山本寂禅师也不认可他所悟的境界呢？」
我认为纸衣道者如果已能出入任运自在，不为境界所动，则来去自如，那么就可与洞山良价禅师作「愚痴斋」时把手共行；这种功夫，泰首座如何能比得上？但如果纸衣道者并未明心见性，仅有高级的定功，那么就只是个会耍弄精气魂魄的人而已，古人所谓鬼神活计的人；而泰首座却有真实定力，只是二位禅德都一样犯了「耽着静境，不解转身」这句话的毛病。（「执着于偏空的寂静境界，而不能彻底明白空有不二的中道。」）
然而纸衣道者功夫虽未到，却能虚心向曹洞本寂禅师请益；但是泰首座却为了证明自己的功力，就意气用事地坐化入灭，失去了今生修行成就的机会。这便是《尚书》所谓的「满招损，谦受益」，学禅的人应该知道这一点。
睡着无梦时主人
雪岩初问高峰：「日间浩浩作得主么？」次问：「夜梦中作得主么？」三问：「正睡着无梦时，主人公在甚么处？」今人便向第三问，以情识卜度，错了也。汝且日间作主不得，又何论最后极深深处？不如就初门着紧用心，以次理会去未晚。虽然，若于第三问了悟无疑，白日间、夜梦中无不帖帖地矣，过量人前，又不可以格例拘也。
【译文】
高峰禅师前往北磵参礼雪岩禅师，雪岩禅师用三问勘验高峰。初问：「当白天喧喧扰扰的时候，你的自性作得了主吗？」二问：「当夜间睡梦中，你的自性作得了主吗？」三问：「当你正熟睡无梦时，你的主人公（自性）在什么地方？」
雪岩禅师这三问是有次第的，但今人往往直接就着第三问，以主观意识来猜测雪岩的问意，这是好高骛远，错了路头啊！你在日间清醒的时候，自性尚且作不了主，又如何谈得上最后极深微奥妙处呢？不如先从初问这基础上，着力用心，然后渐次深入理会，为时未晚。话虽如此，如果有人能直接领悟第三问，那么在日间或夜梦中任何时 候，自性都能运任自如啊！所以大根大智的人，是不受渐次修证的方法拘束的！
布施
庞居士以家财沈海，人谓：「奚不布施？」士云：「吾多劫为布施所累，故沈之耳。」愚人借口，遂秘悋不施。不知居士为布施住相者解缚也，非以布施为不可也。万行有般若以为导，三轮空寂，虽终日施，奚病焉？又凡夫胶着于布施，沈海之举，是并其布施而布施之也，是名大施，是名真施，是名无上施，安得谓居士不施？
【译文】
唐朝庞居士将万贯家财沈入湖海中，有人问：「为什么不拿去布施呢？」庞居士回答：「我多生多世以来就是被布施所累，所以将这些财物沈入湖海中！」有些愚人就拿庞居士说的话作借口，更加悭吝不肯布施。殊不知庞居士说这句话的含意，原是要为那些着相布施的人解去布施相的捆缚，并不是说不要布施，或布施是不对的。
智慧是一切行门的根本，若能以智慧行布施，不执着能施、所施及所施物三相，一切皆舍，虽终日布施又有什么不可以呢？无奈凡夫总是执着于布施相，所以庞居士便作此沈海之举，连布施的名与相也一并布施了！这样的布施，可以说是大施、真施、无上施，怎能说庞居士不布施呢？
尚直尚理编
国初空谷禅师，着尚直、尚理二编，极谈儒释之际，其间力辨晦庵先生暗用佛法而明排之。愚意晦庵恐无此心，或是见解未到耳。何以知之？记少年曾看朱子语类，自云：「昔于某老先生坐中，听一僧议论，心悦之。后进场屋，便写入卷中。试官被某哄动，遂中式。及见延平先生，方知有圣贤学问。」以是知晦庵之学佛，不过如今人用资文笔而已，原不曾得佛深理。其排佛，是见解未到。空谷责之，似为太过。
【译文】
明朝建国初年，空谷禅师着《尚直编》、《尚理编》二编，谈论儒佛之间的区别，至为详尽，其间极力辨析晦庵先生学说中默默引用佛法而表面上又驳斥佛法。我认为晦庵先生恐怕并没有这样的存心，

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或者只能说是他对佛法的见解还不透彻而已。我凭什么这么说呢？记得我年少时曾看过《朱子语类》，据他自述道：「以前在某老先生讲座中，听到一位僧人议论，心中不胜喜悦。后进考场，便把那位僧人议论的内容写入考卷中，主考官被我的文章所惊动，就这样上榜了。到后来见了延平先生（李侗，朱熹的老师），才真正认识了圣贤学问。」
由这段话可以知道晦庵先生的学佛历程，仅仅如现在的人用于润饰文章而已，原来不曾悟得佛法的甚深义理。所以与其说他排斥佛教，不如说他是对于佛法还未学习透彻。空谷禅师对他的指责，似乎有点太过分了。
戒杀
天地生物以供人食，如种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆珍味。而人又以智巧饼之、饵之、盐之、酢之、烹之、炮之，可谓千足万足，何苦复将同有血气、同有子母、同有知觉、觉痛觉痒、觉生觉死之物而杀食之，岂理也哉？寻常说：「只要心好，不在斋素。」嗟乎！戮其身而啖其肉，天下之言凶心、惨心、毒心、恶心，孰甚焉？好心当在何处？予昔作戒杀放生文劝世，而颇有翻刻此文，不下一二十本。善哉斯世，何幸犹有如是仁人君子在也！
【译文】
天地生长万物，可以供人食用的，有种种谷物、种种水果、种种蔬菜、种种生长于水陆的珍贵食物。而且人又能凭着巧智，把这些食材制作成各式饼类糕点，加入盐醋调味，用煮烤方式烹调，做出各色各样的可口风味，这样可以说非常足够了，何苦还要把那些跟我们一样有血气、子母、知觉、能觉痛痒、能觉生死的生物杀死来作为食物 呢！这样残忍悖理的事怎能做得出来呢？
一般人常说：「只要心好，不一定要持斋吃素。」真是可叹啊！杀众生的身体，吃众生的血肉，凡天下所说的凶险心、狠心、毒心、恶心，有比这更恶毒的吗？此时的好心在哪里呢？
我从前曾作一篇《戒杀放生文》劝世，而后有人发心翻印此文，不少于一二十次的翻印本。这样很好！在这充满血腥味的世间里，幸好还有这些仁人君子在。
建立丛林
丛林为众，固是美事，然须己事已办，而后为之。不然，或烦劳神志，或耽着世缘，致令未有所得者望洋而终，已有所得者中道而废。予兴复云栖，事事皆出势所自迫而后动作，曾不强为，而亦所损于己不少，况尽心力而求之乎！书此自警，并以告夫来者。
【译文】
为使僧俗四众有栖身之所，安身办道而建立丛林，这固然是好事一桩，但必须是在自己的生死大事已有把握了，再去操办此事。不然的话，或为了筹备财物而耗损精神，或为了应酬世俗而沈湎尘缘，致使不但自己修行没有成就，且慨叹终身此事未完成；即使修行有点成就者，也会因种种烦劳耽搁，道业半途而废。
我当初兴建恢复云栖寺，每件事都是因情势所逼，才不得不动工兴建，没有一件不是顺势而为的，但是我的道业还是损失不少，何况尽心尽力去操办此事的人呢！所以，我把建立丛林这件事记下，以警惕自己并劝告后人。
僧俗信心
末法中，颇有出家比丘信心，不如在家居士者；在家居士信心，不如在家女人者。何惑乎学佛者多，而成佛者少也！
【译文】
当此末法时期，有许多出家比丘的信心，还不如在家的居士；而在家男众居士的信心，又往往不如在家的女众。这就难怪学佛的人虽多，而能够成就佛道的人极少啊！
损己利人
智者入灭，曰：「吾不领众，必净六根；由损己利人，止登五品。」南岳亦自言：「坐是止证铁轮。」二师虽是谦己诲人，然亦实语；但与我辈之损不同耳。何以故？我辈损则诚损，二师虽损而不损也。今以喻明：如一富室、一窘人，二俱捐财济众，其损不异。然窘人则窘益甚，富室则富自若也。又如沟渠江海，均用汲灌，而沟渠减 涸，江海自若也。既无所损，何为限于五品、铁轮？噫！天下以圣归仲尼，仲尼言圣我不能；天下以道属文王，文王顾望道未见。增上慢比丘，可弗思乎？
【译文】
智者大师将入灭时，有人问他修证的品位，他答道：「我如果没领众的话，必定能证六根清净；因为领众的缘故，损己利人，所以仅居外凡五品弟子位。」南岳慧思禅师也说他自己：「仅居十信铁轮位而已。」
这两位大师虽自谦以教导后人，然而所说的也是实话，但是与我们领众造成自己道业受损的程度不同，为什么呢？我们领众对于自己的道业及品位确实受影响，而两位大师虽然品位看来受影响，实际上道业却丝毫未损。
今用比喻说明：譬如一个富人，一个穷人，二人捐出相同的钱财救济大众，但是他们财产受损的程度却不同；穷人是因此更穷，富人则仍维持富有。又如沟渠或江海，同样被人取水用于灌溉，沟渠里的水会因水量减少而干涸，而江海的水却仍是充盈的。 既然两位大师的道业不曾受损，为什么又谦称自己仅证五品位和铁轮位呢？唉！天下人都称许孔子是圣人，而孔子却说：「我哪有什么资格称为圣人？」天下人都认定大道归属于文王，而文王却谦称：「我还未见道在哪里呢？」所以，对于上圣之法未得谓得、未证谓证的增上慢出家人，能不加以省思吗？
良知
新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者？「良知」二字，本出子舆氏，今以三支格之：良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者美也，自然知之，而非造作者也。而所知爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？「真」之与「良」 固当有辨。
【译文】
王阳明先生（新建侯）创立的致良知学说，是由于他在品学识见方面具有深厚的造诣所形成，并不是故意用标新立异的学说来扩大他自己的门派。
然而喜欢会通儒佛两教的人，就认为王阳明所说的良知就是佛所说的真知，但这是不能混为一谈的。为什么呢？「良知」二字，本出自于孟子。我现在用因明「三支比量」的命题、理由、譬喻三支来分析说明：「良知」是人人本有的；因为这是不需要经过思虑就能知的；例如小小年纪的孩童都能知道爱亲敬长。由此可知，所谓「良」 是美好、良善的意思，良知是自然而然就能知道的，

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并不需经由教育才能知道。可是人们那种自然而然爱亲敬长的良知，已被妄尘遮蔽、染污太久了，怎能与恒常不变、真实圆满、清净光明遍照一切的真知相比呢？「真」字与「良」字的含义，理应有所辨别。
心之精神是谓圣
孔丛子云：「心之精神是谓圣。」杨慈湖平生学问以是为宗，其于良知何似，得无合佛说之真知欤？曰：精神更浅于良知，均之水上波耳，恶得为真知乎哉？且「精神」二字，分言之，则各有旨；合而成文，则精魂神识之谓也，昔人有言：「无量劫来生死本，痴人认作本来人」者是也。
【译文】
《孔丛子》一书上说：「心之精神是谓圣。」杨慈湖先生，生平的学问就是以这句话作为他立说的宗旨。请问：这个观点与王阳明先生所创立的致良知之说很相似，可以符合佛所说的真知吧？
我认为：「精神」二字的含意比「良知」更浅。良知与精神二者皆如同水上的波浪，只是依水而有的幻相而已，怎能与真知相比呢？况且「精神」二字分开来看，则各有它的含义；合在一起来看，便是精魂神识的意思。古人云：「学道之人不识真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。」就是指那些错认精神、虚妄识心 为真知的人吧。
寂感
慈湖，儒者也，不观仲尼之言乎：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」则进于精神矣，复进于良知矣！然则是佛说之真知乎？曰：亦未也。真无存亡，真无出入也。「莫知其乡」则庶几矣，而犹未举其全也。仲尼又云：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」夫泯思为而入寂，是莫知其乡也。无最后句，则成断 灭；断灭，则无知矣！「通天下之故」，无上三句则成乱想，乱想则妄知矣！寂而通，是之谓真知也。然斯言也，论易也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至、机未熟，仲尼微露而寄之乎易，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之为儒童菩萨也。然则读儒书足了生死，何以佛为？曰：佛谈如是妙理，遍于三藏；其在儒书，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同，学者不得不各从其门也。
【译文】
慈湖先生是位尊崇儒学、通习儒家经书的人，想必看过孔子所说的「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」这段话。（意思是，人的心，抓住它就存在，放开它就消失；心的来去没有定时，没人知道它的去向。）慈湖先生就此基础进一步谈论精神，又进一步谈论良知。这段话就是佛所说的真知吗？
我认为：这也不是佛所说的真知。因为真知没有存亡，也没有来去。只有「莫知其乡」这一句与「真知」的意思相近似，但仍不能说与真知完全相同。
孔子还说过：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」（意即：宇宙万物之原，无思无为，寂然不动，虽然不动，但有感应作用，能照明一切，无所不知、无所不能。）能消除内在的思虑及外在的造作而达到寂静状态，这就是「莫知其乡」的意思。孔子说的这段话，如果没有最后这句「感而遂通天下之故」，则变成了断 灭之见，落入断灭则成无知、不明事理了。「通天下之故」这一句前面如果没有「无思，无为，寂然不动」那三句，就会变成胡思乱想、虚妄知见。人人本具的心性能起观照作用，照见一切，通达无碍，这就是寂而通的真知。然而孔子所说的这段话，只是在论述《易经》的道理，并不是在论述人人本具的真心，所以人们以为孔子这些话只是属于占卜的言论而已。
因为当时接受佛陀教化的时节尚未到，众生得度的机缘还不成熟，所以孔子只是稍微露出一点消息，寄寓在《易经》中，使有心人自己去领悟这其中的深意。真是伟大啊！可见孔子是多么善于解说心法。这使我更加深信孔子就是佛派遣至中国教化众生的儒童菩萨啊！既然这样，读儒书也就足以了生死，为何还要学佛呢？我认为：佛谈论有关真知这样的妙理，遍含于三藏，而在儒书千言万语中，只是偶而提及一二。 孔子并非不知心性妙理，只不过孔子是以世间法的教化为主，释迦牟尼佛是以出世间法教化为主。人人本具的心性真知虽无二无别，只是门径方法有所不同，学者不得不各自依其适合的门径来学习！
来生一
今生持戒修福之僧，若心地未明、愿力轻微，又不求净土，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。有老僧摇手不之信。予谓无论隔世，亲见一僧结茅北峰之阴，十年颇着清修；一时善信敬慕，为别创庵，徙居之，遂致沈溺，前所微得俱丧。现世且然，况来生耶！问此为谁？予云：「即老兄是。」其人默然。
【译文】
今生只偏重于持戒修福的出家人，如果没有明心见性，或道心愿力轻微，又不发心念佛求生净土，这种人来生大多感得富贵的果报，也大多会被富贵所迷恋，甚至有的会因此造业堕落。有位老僧听我这样说，摇手不信。
我对他说：「前世的事暂且不论。我亲眼见过一位出家人在北峰幽静的地方，搭盖简陋的屋舍居住，十年来颇得清修的名声。后来，突然一下子就得到许多善男信女的敬慕，为他另建一座庵堂，请这位出家人迁居于此；却因此使得这位出家人沈溺于名闻利养中，前几年清修微有所得，如今全都丧失了。今生尚且如此，何况来生呢？」
老僧问：「这位出家人是谁？」
我答道：「就是老兄你啊！」
他听后就沉默不语。
来生二
僧有见贵显人而心生慕羡愿似之者，复有见贵显人而心生厌薄若不屑者，是二人皆过也。何也？尔徒知慕羡彼，而宁知彼之前生，即尔苦行修福僧人乎？则何必慕羡！尔徒知厌薄彼，而宁知尔之苦行，来生当作彼有名有位官人乎？则何可厌薄！既未离生死，彼此更迭，如汲井轮，互为高下，思之及此，能不寒心？但应努力前修，不舍寸 阴以期出世，安得闲工夫为他人慕羡耶？厌薄耶？
【译文】
有些出家人看见地位尊贵显赫的人，而心生羡慕，希望自己也能像他们一样；又有些出家人看见地位尊贵显赫的人，而心生厌恶鄙视，不屑一顾。这两种人的看法都过于极端。为什么？你只知道羡慕他们，岂知他们的前生，

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不就是像你这样苦行修福的僧人呢？何必羡慕！你只知道厌恶鄙视他们，岂知你今生的苦行，来生也可能像他们那样成为地位高的官吏和尊贵显赫的人物呢？何必厌恶鄙视！
既然我们都还未脱离生死轮回，贫富、贵贱等种种果报，只是彼此交替、更换受报而已，就像取井水之车轮，互为高下，但却永不停止。想到这里，能不戒慎恐惧吗？出家人只应精勤修行，不舍昼夜，以期出离三界、了脱生死，哪有闲工夫去羡慕或者厌恶鄙视别人呢？
弃舍所长
凡人资性所长，必着之不能舍。如长于诗文者，长于政事者，长于货殖者，长于战阵者，乃至长于书者、画者、琴者、棋者，皆弊精、竭神、殚智、尽巧以从事；而多有钩深穷玄，成一家之名以垂世不朽。若能弃舍不用，转此一回精神智巧，抵在般若上，何患道业之无成乎？而茫茫古今，千百人中，未见一二矣！
【译文】
一般人若有擅长某事物的天分，一定会执着其专长而不能舍弃。譬如有擅长于诗词文学的人，有擅长于政事的人，有擅长于经商的人，有擅长于谋略战术的人，甚至有擅长书法、绘画、琴艺、棋艺的人，这些人都是竭尽所有精神，用尽所有的巧智，以从事其专长。当然也有很多人能将其专长发挥到最精深奥妙之处，自成一个学说、流派，因此而名垂不朽。这些人如果能舍弃所长，把他所有的精神智巧转而用在修学般若智慧上，何须担忧道业会没有成就？然而从古至今，茫茫人海，千百人中还没有看到有任何一人能放得下啊！
二种鼠
家鼠穿墉走梁、循床入箧，累累然与人近，而逃形避影，自古无能豢而狎之者；松鼠以山岩为国，树杪为家，若方外之士、化外之民，而人得置之襟怀，驯如慈母之抚赤子。此其故何也？意者，宿习之使也。彼家鼠，其昔穿窬之盗者耶；彼松鼠，其昔为人之服役者耶。均之畜生，而不无彼善于此也，术不可不慎也。
【译文】
家鼠在墙壁屋梁上穿越行走、沿着床边窜入箱子，其行迹虽然常常与人接近，然而见到人时就逃得不见踪影，自古以来，不容易被人抓到，也没有人愿意亲近饲养牠们。
松鼠以高山为国、树梢为家，牠们如同不涉尘世的隐士、疆外的游民，但是人们是可以抓得到牠们，之后就会把牠们拥入怀中爱惜，牠们被驯服的样子，就像幼儿被慈母抚摸一样。
这是什么缘故呢？
我认为这应该是过去世的善恶习气所造成的。家鼠在过去世，可能是翻墙钻洞的盗贼；松鼠在过去世，可能是为他人服劳役的奴仆。虽然同为畜生，彼此之间还是有好坏的差别。所以选择行业技艺不可不谨慎啊！
僧习
末法僧有习书、习诗、习尺牍语，而是三者，皆士大夫所有事，士大夫舍之不习而习禅，僧顾攻其所舍，而于己分上一大事因缘置之度外，何颠倒乃尔！
【译文】
末法时期，有出家人把宝贵的时间用在学习书法、学习诗词、学习书信用语上；而这三件事本来是世间读书人所要用心学习的。目前，读书人把这三事舍弃不学而来学佛法；然而出家人反倒去钻研读书人所舍弃的事物，却把自己本分的一大事因缘（自觉觉他），置之度外，真不知为什么会颠倒到这种地步！
古今人不相及
本朝尊宿，自洪武至今，殆不多见。无论唐宋，只如元之中峰、天如诸老，今代唯琦楚石一人可与驰骋上下，况古之又古耶！得非世愈降、障愈深耶？豪杰固无文王犹兴，毕竟星中之月而已。然则末法中人，不可妄自尊大而轻视古德，又不可甘心暴弃而不为豪杰也。
【译文】
本朝（指明朝）佛门中的有德高僧，自开国初年洪武时期至今，几乎不多见了。暂且不论唐、宋时期的有德高僧，就只论元朝的中峰明本禅师、天如惟则禅师等诸位长老尊宿，现代（指明朝）只有梵琦楚石禅师一人可与他们相比；况且唐宋时期及更远前的朝代，出现更多的有德高僧呢！难道众生的业障，一世比一世更深重，所以高僧愈 来愈少？修行愈来愈难成就？
即使没有周文王那样的圣人出现教化，豪杰之士也能自觉而奋发向善，但这种人毕竟极少数，就像繁星中的孤月而已。然而生于末法时期的众生，是不可以妄自尊大而轻视古昔的有德高僧；但是，更不可甘心自暴自弃而不敢担当为豪杰啊！
物不迁论驳
有为物不迁论驳者，谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而不平者反驳其驳。或疑而未决，举以问予。予曰：为驳者，固非全无据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也。我今平心而折衷之：子不读真空、般若、涅盘三论，及始之宗本义乎？使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对、无理可伸矣！今三论发明性空之旨，罔不曲尽，而宗本中又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶？盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我之所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而易南成北，质不改而变鍮为金，巧心妙手，无碍之辩才也。故此论非正论物不迁 也，因昔物今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣！兹径以不晓性空病肇公，肇公岂得心服？是故「求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。」此数言者，似乖乎性空之旨；然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空既其不二，又何烦费辞以辨肇公之失哉？或问：何故彼论通篇不出此意？曰：以有「缘会不异性空」之语在宗本中，观者自可默契耳。若知有今日，更于论尾增一二语结明此意，则驳何由生？吁！肇公当必首肯，而不知为驳者之信否也。
【译文】
有人对僧肇大师所著的〈物不迁论〉提出争辩，认为肇公不应该以一切诸法本来任运安住法位，来解释诸法不迁不变；应当以一切诸法自性本空，皆从因缘和合而生，缘散则灭，无有实体，故诸法自性不可得，所以不迁不变。但是，不认同这说法的人又反驳它。
有人对此争辩感到疑惑，不知谁是谁非？便来问我。我认为：反驳〈物不迁论〉的人，固然不是全无根据而妄谈；而反对这种驳斥论点的人，也不是故意要贬斥今人而称颂古人，

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他们只是各有所见而已。
我现在用公正客观的态度来剖析此事：不知你是否读过肇公所著的〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅盘无名论〉这三论，以及论初的〈宗本义〉？假使您没读过以上几篇论著，则现今对〈物不迁论〉的争辩，我想即使肇公在这里，也只好将口挂壁上，无言可对、无理可伸了。肇公所著的这三篇论文，阐明性空的奥旨，极为周到详 尽；而〈宗本义〉中也明白说出「缘会」与「性空」等名相虽异，义理实一，难道他会不晓得「性空」指的是什么吗？
肇公作〈物不迁论〉的本意，是因为世人总以为从前的事物不能延续到现在，就认定从前的事物已经消逝了，这就称为物迁（事物是生灭迁流的）。所以肇公为了破除世人对「物迁」观念的执着，反讲「物不迁」。换言之，你所说的「迁」，正是我所说的「不迁」。这就叫就路还家、以贼攻贼，位置没变而易南成北（因觉悟故不迷方 向），本质未改而变鍮石为金（因觉悟故识真金），真是巧妙的心思、绝妙之手段，能随众生根机，对佛法纵辩宣扬，悉使通达，皆无疑碍啊！
所以〈物不迁论〉并不是在论述物性不迁而已，而是针对「过去事物已灭、现在事物有生」这两句而作的。若肇公不是为了破除世人对「物迁」观念的执着而作，〈物不迁论〉全篇必以性空立论，就像〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅盘无名论〉这三论一样。有人竟以肇公不晓得性空之理来驳斥他，肇公岂能心服啊！
所以〈物不迁论〉里的这几句话：「求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。」乍看之下，似乎与性空的义旨相背离；但是其中的道理，其实很简单：昔以缘合故不无（过去，因缘具足和合故不无），今以缘散故不有（现在，因缘离散故不有）。既然晓得缘会、性空的义理是相同的，又何必多费言词来辨斥肇公论著的缺失 呢？
有人问：「为何〈物不迁论〉全篇中都没有把『缘会不异性空』这个意思说出来？」我认为：因为〈宗本义〉中已将「缘会不异性空」的意思非常详细说明了，读者自能领会吧！若知道会有今日对此论的争辩，肇公一定会于论文末后增加几句话来说明此意，就不会产生任何争辩了！
吁！我这么解释，想必肇公定会同意，就不知反驳此论的人能否相信我的分析？
碧岩集
圆悟作碧岩集，妙喜欲入闽碎其板，浅智者遂病圆悟，不知妙喜特一时遣着语耳！夫雪窦百则颂古，先德谓是颂古之圣；而圆悟始为评唱，又评唱之圣也。而不免为文字般若。愚者执之，故妙喜为此说，碎学人之情识也，非碎碧岩集也。其言碎者，彷佛云门一棒打杀之意也。神而明之，碧岩寸寸旃檀；执而泥之，一大藏板皆可碎也。噫！可与知者道也。
【译文】
圆悟克勤禅师作《碧岩集》，妙喜宗杲禅师看到学人执着其语，将「禅机」流于「诗境」，而不重实悟，所以欲至福建毁碎《碧岩集》的木刻板。见识浅陋的人也因此跟着非议圆悟禅师，殊不知妙喜宗杲禅师只是为了除去世人的执着，才说这样的话！ 雪窦重显禅师作《颂古百则》，颂出古则奥义，古大德称其为颂古之圣；圆悟克勤禅师在《颂古百则》每则公案后加上「评唱」，以便启发开导学人的见地，因此被称为评唱之圣。但颂古、评唱还是属于文字般若的范畴，终究还是要靠学人自悟。由于愚昧的人对《碧岩集》的文字深生执着，所以妙喜宗杲禅师故意这样说，是为了打碎学 人的妄情识见，并不是要毁碎《碧岩集》啊！他所说的「碎」，正如同云门文偃禅师所说「一棒打杀」的意思。
若学人能善学而有明智如神，则《碧岩集》的每个字都如旃檀，生香除病；但若一味地执着于文字相，则整部大藏经的经板也都可以碎去啊！
唉！这些话也只能对具正知见的人说啊！
兜率悦张无尽
张无尽将见悦公，悦云：「吾当深锥痛札此人。」或谓诸官人多喜承顺，恐恶发。悦云：「我不过退院而已。」因尽力逼拶，无尽由此了悟。愚谓悦公妙手陶铸，其贤固不必论，而无尽委身知识，穷参力究，终得发明，真士大夫学道之模范也。
【译文】
张无尽居士将要拜见兜率从悦禅师，从悦禅师得知后说：「我一定要深锥痛札警醒此人。」
有人劝禅师：「许多为官者都喜欢受人奉承恭顺，你那样对他，不怕他发脾气？」 从悦禅师说：「我最多不当住持而已。」
两人见面后，从悦禅师即对无尽居士竭尽所能的勘验逼拶，以断绝妄想思路；无尽居士因此开悟。
我认为悦公能用精妙高超的手法来造就无尽居士，他的才德见识固不必论；而无尽居士能屈尊俯就于善知识，尽力参究，终于开发明了自心本性，真可以作为士大夫学道的模范啊！
宗门问答
古尊宿作家相见，其问答机缘，或无义无味，或可惊可疑，或如骂如谑，而皆自真参实悟中来，莫不水乳投、函盖合，无一字一句浪施也。后人无知效嚬，则口业不小。譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语、隐语、谚语，傍人听之，亦复无义无味，可惊可疑，如骂如谑，而实字字句句皆衷曲之谈、肝膈之要也。傍人固不知是何等语，而二人者，则默契如水乳、如函盖矣。今不如缄口结舌，但向本参上着力，祇愁不悟，不愁悟后无语。
【译文】
古代禅林中尊宿宗师相见，他们的问答机缘，有的听来没有义理法味，有的令人觉得惊讶疑惑，有的像是骂詈戏谑；但这些问答却都是从真参实悟中而来的，有如水乳、盒盖般的交融密合，没有一字一句是随便的或多余的。后人无知而仿效那样的问答对话，如此乱问乱答所造的口业就不小了。
譬如两个同乡的人，于远地忽然久别重逢，互相讲起了家乡话、隐语、谚语。旁人听来，也是觉得这些对话无义无味、可惊可疑、如骂如谑。其实，字字句句都是出自他们内心的肺腑之言。旁人固然听不明白，但是他们二人的默契却如水乳、盒盖般的交融密合。
今人既然不懂尊宿宗师们的问答机缘，不如闭口缄默，只管从最基本的「参话头」去用功，只愁不开悟，不必愁悟后无话可说。
醉生梦死
醉生梦死，恒言也，实至言也。世人大约贫贱、富贵二种：贫贱者，固朝忙夕忙以营衣食；富贵者，

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亦朝忙夕忙以享欲乐，受用不同，其忙一也，忙至死而后已，而心未已也。赍此心以往，而复生，而复忙，而复死，死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如梦，经百千劫，曾无了期。朗然独醒，大丈夫当如是矣！
【译文】
「醉生梦死」这句俗语，实在是至理名言。世间人大概分为贫贱和富贵二种：贫贱的人从早忙到晚，这是为了谋求生计而忙碌；而富贵的人也是从早忙到晚，却是为了享受五欲的快乐而忙碌。虽然这两种人的苦乐受用不同，但都是一样的忙碌，一直忙到死为止。但是，他们为了谋求生计与享受五欲的心识并不会随着身体死亡而消灭，仍 然会带着这个心识随业投胎，出生之后又开始忙，又一直忙到死；就这样死了又生，生了又死，胡里胡涂，如醉如梦，经百千劫，不停地轮回，没完没了。洞明世事，摆脱尘劳，众生皆醉我独醒，大丈夫应当像这样啊！
真道人难
凡人造业者百，而为善者一二。为善者百，而向道者一二。向道者百，而坚久者一二。坚久者百，而坚之又坚、久之又久，直至菩提，心不退转者一二。如是最后，名真道人。难乎哉！
【译文】
世间一般人，造作各种业行的一百人中，造善业的只有一二人；造善业的一百人中，能够发心向道的只有一二人；发心向道的一百人中，能够坚持耐久的只有一二人；坚久于道业的一百人中，能够坚持到底、持续不断，直至成就无上智能，心不退转的，只有一二人。能够做到最后的这一二人，才可以称得上是「真道人」。要成为真道人 实在很不容易啊！
空所空尽
或曰：老子清静经云「观空亦空，空无所空」等语，即楞严「空所空尽」之义。予谓：楞严初云「动静二相，了然不生」，今以清静名经，是动相不生而静相犹生也。静且未空，尚何论空空？
【译文】
有人说：「道教《清静经》提到的『观空亦空，空无所空』这些内容，就是佛教《楞严经》所提到『空所空尽』的意思。」
我认为：《楞严经》有提到「动静二相，了然不生」，是指动相与静相二者全然不生、不起，这境界尚在「觉所觉空、空所空灭」之前；而《清静经》以「清静」二字为全经宗旨，并以此为经名，虽不执着动相，但是还执有一静相啊！犹未放下静相，还谈什么「空无所空」、「空所空尽」呢？
教外别传
或谓：「教外果有别传乎？则一代时教闲文也。教外果无别传乎？则祖师西来虚行也。」曰：教外实有别传，而亦实无别传也。圆觉不云乎：「修多罗如标月指。」指非月也，谓指外别有月可也；而月正在所指中，谓指外别无月亦可也。执指为月，谓更无月者，愚也。违其所指，而别求所谓月者，狂也。神而明之，存乎其人而已。
【译文】
有人问：「佛陀于经教之外，真的还有另一种以心传心的「教外别传」教学方式吗？如果有，那么释尊所说的三藏十二部经便成了无关紧要的文字了。可是，佛陀真的没有「别传」的佛法吗？如果没有，则禅宗初祖菩提达磨远从印度来中国传法，等于是白走一趟了！」
我认为：教外确实有别传，也确实没有别传。《圆觉经》上不是说过：「修多罗如标月指。」手指并不是明月，若说手指之外有明月，并没有错；明月就在手指所指的方向那边。若说除了所指的明月以外，没有其它的月亮，也没有错。如果有人执意认为手指就是明月，除此之外，并没有其它的月亮，这就太愚蠢了；如果有人不看所指的月，而偏偏往别的方向去寻月，这就太狂妄了。
要能真正明了佛法的奥旨，关键就在于各人的领悟理解罢了。
发真归元
楞严云：「一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。」而中庸以喜怒哀乐未发为中，既而曰：「致中则天地位。」会通儒释者，谓中即真元也。然归元则世界消，致中则世界立，胡因同果异如此？盖喜怒哀乐，属乎意根，第六识耳。今止意识不行，尚余末那赖耶，洪涛息而微波在也；曾未归元，如何得虚空消殒？
【译文】
《楞严经》上说：「一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。」一个修行人若能明心见性、证入圆通境界，妄破而真显，回归元来本性，十方虚空、大千世界就应念化成无上知觉而消失；就好像一个人睡觉作梦醒来后，梦中的境界顿时就消失了。
而《中庸》是以人之喜怒哀乐等七情都未发的状态称为「中」，接下又说：「致中和则天地位焉。」当达到中和的和谐境界，则天地万物均能各得其所。
融会贯通儒释二教的人认为：「《中庸》所说的『中』，即是佛经上所说的『发真归元』。」但是《楞严经》言「发真归元」，则世界消殒；《中庸》称「致中」，则世界成立。如果「中」就是「发真归元」，为何因相同而果却有如此差异呢？
喜怒哀乐属于意根的作用，即八识中的第六识。《中庸》所指的「中」，只是意识不起作用，然而还有后面的末那识、阿赖耶识呢！大波浪虽止息，但是小波浪还存在。还未归元，如何能得虚空、世界消殒呢？
道话
古之学者，宾主相见，纔入门，便以此一大事因缘递相研究。今群居杂谈，率多世谛，漫游千里，靡涉参询。遐哉古风，不可复矣！嗟夫！
【译文】
古时候学道之人，与师家相见，才进入师门学习，师家便把一大事因缘（诸法实相）提出来互相参究。
现在学道之人聚在一起闲聊时，大都说些世间杂话；即使外出云游，也与参师访道全无关涉。古代的道风真的是愈来愈遐远啰！恐怕无法再恢复了。唉，真可叹！
楚失弓
楚王失弓，左右欲求之。王曰：「楚人失弓，楚人得之，何必求也？」仲尼曰：「惜乎其不广也。胡不曰：人遗弓，人得之，何必楚也。」大矣哉！楚王固沧海之胸襟，而仲尼实乾坤之度量也。虽然，仲尼姑就楚王言之，而未尽其所欲言也。何也？尚不能忘情于弓也。进之则王失弓，王犹故也，无失也；假令王复得弓，王犹故也，无得 也。虽然，犹未也，尚不能忘情于我也。又进之，求其所谓我者不可得，安求其所谓弓也、人也、楚也。
【译文】
楚王出游打猎时，丢失了一张弓，他的侍从急忙找寻此失弓，楚王阻止说：「失弓的是楚国人，得弓的也还是楚国人，

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何必寻找呢？」
孔子评论道：「可惜楚王的心胸尚不够宽广。他为什么不说：失弓的是人，得弓的也是人，何必计较是不是楚国人得弓呢？」真是伟大的胸怀啊！楚王固有大海般的胸襟，而孔子实有容纳天地的度量。
虽然孔子的境界高于楚王，但是孔子只是就楚王的话加以推广，他说得还不够圆满透彻。为什么？因为楚王与孔子都还执着于弓。如果更进一步论述，楚王虽然失去了弓这个身外之物，但楚王还是楚王，他自身这个「我」并没有失去一分；假使楚王重新找到了弓，楚王也还是楚王，他自身这个「我」并没有增加一毫。尽管如此，看到这一点还是不够，因为这样还执着个「我」在。再更进一步论述，想要寻求所谓的「我」都不可得，又岂能找得到所谓的「弓、人、楚国人」呢？
汤厄一
辛丑孟春十日，予随例入浴，失足沸汤中，从踵及股。既而调治乖方，踰两月而后愈。虽备历诸苦，而于苦中，照见平日过咎，生大惭愧，发菩提心。盖平日四大无恙，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，不知其为人天大福也。安享此福，无复思念六道众生。且我此一饷安乐时，地狱众生，挫烧舂磨者，不知经几许苦矣！饿鬼众生，饮铜食血者，不知经几许苦矣！畜生众生，衔铁负鞍，刀割鼎烹者，不知经几许苦矣！纵得为人，而饥寒逼迫者，服役疲劳者，疾病缠绵者，眷属分离者，刑罚责治者，牢狱监禁者，征输困乏者，水溺火焚而死者，蛇螫虎囓而死者，含冤负枉而死者，其苦亦不知几许，而我弗知也。自今以后，得一饷安乐，即当思念六道苦恼众生，摄心正意，愿早成道果，普济含识，俾齐生净土，得不退转。剎那自肆，何以上报佛恩，而下酬檀信也。励之哉！
【译文】
明神宗万历辛丑年（公元一六０一年）正月初十，我依律制半月洗浴一次，入浴时，不小心跌入滚烫的热水中，从脚后跟到大腿皆被烫伤。后又因调养治疗失当，经过二个多月才痊愈。
烫伤治疗期间，虽受尽了各种苦痛，而于痛苦中反观自省，才察觉到自己平日犯了不少过失错误，因此生大惭愧、发菩提心。想起平日身体没有病痛时，能随意的行走坐卧、睡觉起床、饮食、谈笑，从来没有察觉到这样随意的生活，竟是人天中的大福报！
我安享此福时，从未曾念及六道众生的苦痛。且在我享受片刻的安乐时，地狱里的众生，正受着刀砍、火烧、杵臼捣碎、碾磨，不知经历了多少的痛苦啊！饿鬼道的众生，渴饮铜汁、饥食血污，不知经历了多少的痛苦啊！畜生道的众生，如牛马之类，则受衔铁负鞍之劳；猪羊之属，则遭刀割鼎烹之痛，也不知经历了多少的痛苦啊！即 使投胎做人，也有饥寒逼迫的、服役疲劳的、疾病缠身的、眷属离别的、犯罪遭刑罚的、被监禁在牢狱的、遭征收赋税而生活困乏的、水溺火焚而死的、被毒蛇老虎咬死的、含冤屈而死的，人世间的痛苦不知有多少，而我却不知念及救拔他们！
自今以后，只要我得到片刻的安乐，就要念及六道中受苦受难的众生急待超拔；我应当摄心正意，愿早成道果，广度众生，使一切众生同生净土，得不退转。假如不这样发心，稍自放逸，对上如何报答佛恩，对下如何报答信众的布施呢？我应当要经常这样勉励自己啊！
汤厄二
佛言人命在呼吸间，予平日亦常举此以警策大众，而实未尝身亲经历之也。及予之罹汤厄也。方其入浴，身安心泰，洋洋自如，俄而蹈沸釜中，几死矣！其得生者，幸也，龙天救之也。夫为时剎那耳，而死生系焉。命在呼吸，岂不诚然乎哉！则知为僧者，于佛所说以劝他人恒切，而以劝自己或疏，通弊也。予于是大愧大骇而大自戢。
【译文】
佛说「人命在呼吸间」，我平时也常用这句话来警醒策励大众，而实际上我自己却不曾亲身经历过。直到我入浴时遭受热水烫伤，才完全体验到此言真实不虚。当我刚入浴时，只觉得身心安舒通畅，非常得意。忽然不小心踏入滚烫的热锅中，差一点烫死！我能够被救活，算是万幸，实在是龙天护法救我的。从时间上来看，虽只是一瞬间，然而死与生就在这一关键时刻啊！我当时的情况确实是命在呼吸间啊！
由此使我体会到，身为出家人，平时把佛陀的教诲拿去劝诫他人，往往都很急切，而用来警惕自己的时候，就不用心注意了，这是一般出家人常犯的毛病。经过这件事，我感到极度地惭愧、惶恐，将极尽全力收敛约束自己的身心。
汤厄三
予平日论到病中做工夫处，亦知毕陵伽婆蹉所谓「纯觉遗身」矣；亦知马大师所谓「有不病者」矣；亦知永嘉所谓「纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲」矣；亦知肇公所谓「四大本空，五蕴非有」矣。及乎足入沸汤，从头简点，痛觉在身，谁是遗身者？我今受病，谁是不病者？锋刀毒药切于肌肤，谁是坦坦、闲闲者？四大五蕴实为吾身，实为吾累，谁是本空、非有者？乃知平日「干慧」都不济事。若无定力，甘伏死门，彼口头三昧，祇自瞒耳。噫！可不勉欤！?
【译文】
我平日谈论到生病时要如何用功办道，也知道应当学习毕陵伽婆蹉那种「纯觉遗身」的忘我境界；也知道当学马祖道一禅师那种「有不病者」的超然物外的工夫；也知道当学永嘉大师那种「纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲」的从容态度；也知道当学僧肇大师那种「四大本空，五蕴非有」的无我精神。
直到我失足落入滚烫的热水中，把以上各种方法拿来从头勘验：痛觉分明在身，谁是遗身者？我现在正受病痛的煎熬，谁是不病者？身上烫伤的地方，犹如锋刀和毒药在剌痛肌肤，痛苦难当，谁是坦坦、闲闲者？此时的四大五蕴实实在在便是我的身体，也实因有这个身体才使我受这种种苦楚，谁是本空、非有者？这个时候，我才了解平时所谓的「慧观」，如果没有经过实证，当境界来临时，完全无济于事！
假如没有高深的定力，当备受痛苦难忍时，恐怕只能甘心等死！那些无真修实证，仅于口头谈禅说道的「三昧」，只是自己欺骗自己而已。所以，学道的人应当于真实处勉力用功啊！
汤厄四
予见屠酤之肆，生置鳖鳝虾蟹之属于釜中，而以百沸汤烹之，则谕之曰：「彼众生力弗汝敌，

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又微劣不能作声耳！若力敌，则当如虎豹噉汝。若能作声，冤号酸楚之声，当震动大千世界。汝纵逃现报，而千万劫中，彼诸众生，不放汝在。汝试以一臂纳沸汤中，少顷而出，则知之矣。」今不意此报乃我当之。因思自少至老，虽不作此业，而无量生来，既宿命未通，安保其不作也。乃不怨不尤，安意忍受，而益勤修其所未至。
【译文】
我以前看见酒店、餐馆里，把活生生的鳖、鳝、虾、蟹这类生物置入锅中，并以滚烫的热水烹煮牠们。我就劝告这些人说：「这些众生，是因为力量敌不过你们，又身形弱小，无法出声呼救！如果牠们的力量能敌得过你们，就会像虎豹一样吃了你们；如果牠们能出声呼救，则牠们发出悲痛凄惨的喊冤声，一定能震动大千世界。你们即使 能逃得了现世报，而于千万劫中，这些众生也决不会放过你们。如果你们不相信的话，不妨试将自己的一只手臂放入沸汤中片刻，就知道是什么样的感觉了。」没想到现在承受这果报的，竟然是我自己。
所以，自己就作如此思量：从少到老，虽然没有造过杀业，但是，无量劫以来，既未得宿命通，怎知过去生中没有造过杀业？因此也就不怨不尤，甘心忍受烫伤之苦，并且要更加发愤努力，勤勉修习那更高、未可知的境界。
经教
有自负参禅者，辄云达磨不立文字，见性则休。有自负念佛者，辄云止贵直下有人，何必经典。此二辈人有真得而作是语者，且不必论；亦有实无所得而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生，何由而知十万亿剎之外有阿弥陀 也？其参禅者，借口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证；不与教合，悉邪也。是故学儒者，必以六经四子为权衡；学佛者，必以三藏十二部为模楷。
【译文】
有自恃参禅的人，总是说：「达磨祖师西来，不立文字，以心传心；此为教外别传，最重要的是见自本性，更莫别求。」
有自恃念佛的人，总是说：「修净土法门的人，只要深信有极乐、有弥陀佛，将一句佛号一直念到底，何必多看经典？」
这二种人假如有真修实证的工夫而说出这些话，那就没什么好议论的；但如果没有真修实证，只是随便说说，大都是为了掩饰自己不通教理的短处吧！
我一生崇尚念佛，但仍勤勤恳恳地劝人读诵经典以了解佛所说的道理。为什么？假如你不读经，怎能知道念佛法门的缘由？如果不是佛陀金口宣说，并明载于经典流传下来，今日的众生如何能知道十万亿佛国土之外有西方极乐世界阿弥陀佛呢？
那些自恃参禅的人，以「教外别传」做为不读经的借口，殊不知离开经教而盲修瞎练，就是邪因；背离经教所悟得的道理，就是邪知邪见啊！即使你参禅已经开悟，也必须透过佛所说的教理来印证认可你所悟得的境界；假如你所悟得的与教理不相符合，这都是邪因邪果、邪知邪见啊！
所以，学儒的人，必以六经四书来衡量自己的行为；学佛的人，也必须以三藏十二部作为修行的准绳。
语录
古人道明德立，足为人天师表，然后有语录垂世。大率有二：或门人所记，如六祖坛经之类是也。或手自作之，如中峰广录之类是也。我实凡夫，自救不了，为吾徒者，慎勿笔吾一时偶尔之谈，刊为语录。不唯妄自尊大，又偶尔之谈，或有为而发，或因人而施，未是究竟了义，而况听者草草入耳，便形诸纸墨，亦恐有误人之过也。
【译文】
古人因为已觉悟正道且树立德业，足为人天师表、大众模范，然后方有语录流传于世。语录大致有二种情形：有的是由门人弟子记录，如《六祖坛经》这一类；有的是自己著述，如《中峰广录》这一类。
我只不过是一介凡夫，连自救的工夫都没有；凡是我的门徒弟子，千万不要将我一时偶尔之谈记录下来，刊印成语录。若这样做，不仅显得我妄自尊大，又因为这些都是偶然说的话，有的是有感而发，有的是因材施教而说的，都不是究竟了义的言辞；更何况听的人草率地听过，便把它记录下来，唯恐会有误导他人的过失啊！
闻谤
经言：「人之谤我也，出初一字时，后字未生；出后一字时，初字已灭。是乃风气鼓动，全无真实。若因此发瞋，则鹊噪鸦鸣，皆应发瞋矣！」其说甚妙。而或谓：「设彼作为谤书，则一览之下，字字具足，又永存不灭，将何法以破之？」独不思白者是纸，黑者是墨，何者是谤？况一字一字，皆从篇韵凑合而成，然则置一部篇韵在案， 是百千万亿谤书，无时不现前也。何惑之甚也！虽然，此犹是对治法门；若知我空，谁受谤者？
【译文】
经上说：「当有人骂我、毁谤我的时候，须作如是观想：骂詈字不是同时出现的，第一个字说出来时，后面的字还没出现；后面的字出现时，前面的字已不存在了。恶骂之声就像风、气的鼓动一样，都不是真实存在的。如果因此就要发怒，那连听到鹊、鸦等鸟类吵杂的叫声，都应该发怒了。」这话说得真妙！
有人问：「假设他是写成毁谤的书函，则一看之下，字字具足，又永存不灭，那我们该用什么方法来对治呢？」
你何不这样想：那白的是纸，黑的是墨，哪里是毁谤的文字呢？何况每个字都是从《玉篇》、《广韵》这些书中的文字凑合而成。如果认为这些白纸黑字是谤，那么放一部《玉篇》、《广韵》在桌上，那岂不是百千万亿的谤书时时出现在眼前了！难道你会这么胡涂无法辨别吗？虽然这样说，这还只是帮助自己对治毛病、断烦恼的方法；若能彻底了知「我空」的道理，那还有受谤的我吗？
愚之愚
世人以不识字、不解事为愚，此诚愚也，非愚之愚也。读尽五车书，无字不晓；收尽万般巧，无事不能；乃至谈玄说禅，靡不通贯。而究其真实处，颠倒迷惑，反见笑于向之所谓愚者，非愚中之愚而何？
【译文】
世人认为不识字、不懂事是愚笨的，这确实是愚笨的，但不是最愚笨的。有人读遍各种书籍，没有一个字是他不认识的；具备各种才能，没有一件事是他不会的；乃至于谈玄说禅，无不融会贯通。然而他对于真如实相、真如根源，

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却依然颠倒迷惑，反而被先前所认为的愚人所取笑。这不就是愚中之愚吗？
预了
无常迅速，虽老少无别。然年少人犹处未定之天，妄冀长寿；若老年人，则定然光景无多矣！须把身世事处分了当，从他无常朝到暮到，撒手便行，无所系累。此晚境大要紧处，不可忽！不可忽！
【译文】
世间一切有为法，剎那生灭而不常住，不论老年、少年，一样都会面临无常。然而年轻人毕竟还不知何时会面临无常，总是妄想能寿命长久；若是老年人，则必定来日无多了，必须把生死大事先妥当处理、预先准备；如此一来，任凭无常随时来临，都可安心的放手离世，没有任何束缚、挂念。这是晚年最要紧的事，千万不可轻忽，不可疏忽！
广览
看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立，彼处扫荡；此处扫荡，彼处建立；随时逐机，无定法故。假使只看楞严，见势至不入圆通，而不广览称赞净土诸经，便谓念佛法门不足尚矣。只看达磨对梁帝语，见功德不在作福，而不广览六度万行诸经，便谓有为福德皆可废矣！反而观之，执净土非禅宗，执有为非无为，亦复如是。喻如读医书不广者，但见治寒用桂附而斥芩连，治虚用参耆而斥枳朴，不知芩连枳朴亦有时当用，而桂附参耆亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命。予尝谓六祖坛经不可使无智人观之，正虑其执此而废彼也。
【译文】
看佛经必须周遍广博，才能融会贯通而不致于偏执一方。因为，在不同的佛经中，有的肯定一切差别法相，以普利一切众生，能各自安住；有的则否定一切差别法相，以除去众生的执着。这原是佛陀随众生得度的时节因缘，教化不同根机的众生，而施设的善巧方便，所以没有固定不变的说法。
假使有人只看《楞严经》，在此经文中，文殊菩萨为我们这个娑婆世界众生选择的法门，是「观世音菩萨耳根圆通」，而不是「大势至菩萨念佛圆通」；若不广览诸佛赞叹净土法门的经典，就以为念佛法门不值得尊崇学习！
假使有人只看达磨祖师对梁武帝的开示，就以为功德不在作福，广修福法未必有功德；若不广览六度万行的各种经典，就会以为「有为福法」都可以不必修。
反过来说，若有人执持净土法门而去批评禅宗，执持有为法而去批评无为法，这都是犯了偏执的毛病。
譬如学医的人，医书读得不够广博，只知治寒症要用桂皮、附子，而不用黄芩、黄连；只知治虚症要用人参、黄耆，而不用枳实、厚朴。不知黄芩、黄连、枳实、厚朴也有当用的时候，而桂皮、附子、人参、黄耆也有不宜用的时候。
所以，学医的人如果不知对症下药，执持一种药方而不知变通，必将误人生命；学佛的人如果不知一切法皆不可得，执持经中的某个义理而谤斥其它，必将误人慧命。我曾说过，《六祖坛经》不能随便拿给没有智慧的人看，就是担心浅见的人会执着《坛经》中的某些话，而不学其它经教。
求人过
见人饬躬立德，名称颇闻，便多方求觅其过，此忌心也，薄道也。或见人有所著述，其求过也亦然。不知闻一善行，览一好书，皆当随喜赞叹；而反掩之灭之，是诚何心哉？若果行系伪行，书系邪书，自应正言公论，明斥其非，又不当半褒半讥，依阿进退。
【译文】
看见别人因谨言慎行、修养品德而名声远播，便用各种方法、多种途径来寻求他的缺点和过失，这完全是忌妒心的表现，是刻薄不厚道的作法。或者看见别人有所著述，也同样百般挑剔寻找他的过失，这也是忌妒心、不厚道的表现。
殊不知，听到一件善行，或看到一本好书，都应该随喜赞叹。不但不赞叹，反而设法加以隐藏、毁灭，这是存什么心呢？倘若此人的行为果然是伪装的，或者此人的著述确实是邪书，自应提出公正的言论，严正地指出其错误处；不应该边褒扬边非议，曲从他人的行为而有谄谀的态度出现。
谋断
古称玄龄善谋，如晦善断。盖谋与断当兼备而不可一缺者。予于事，多有见之极明，而持之不武，以此致误，常悔之恨之。故禅门贵悲智双足。而谋与断，俱智所摄。谋而乏断，正能见而不能持也，此终是智浅而不深，偏而不全耳。大宜勉旃！
【译文】
古人称房玄龄善于谋略，杜如晦善于决断，其实谋略与决断应当兼备而缺一不可。我对于事物都能观察得极为明白，但在处理时，却不能果断地作出决定，因此常耽误事情，为此心里常常觉得懊悔。
所以禅门中注重悲智双具；而谋略与决断，都是属于智慧所含摄。有谋略而缺乏决断，就像我虽有见识而不能把事情处理好，这终究是由于智慧浅而不深、偏而不全的缘故！因此，我必须更加努力修学以证得圆满的智慧。
禅佛相争
二僧遇诸途，一参禅，一念佛。参禅者谓本来无佛，无可念者，佛之一字，吾不喜闻。念佛者谓西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛。执有执无，争论不已。有少年过而听焉，曰：「两君所言，皆徐六担板耳。」二僧叱曰：「尔俗士也，安知佛法？」少年曰：「吾诚俗士，然以俗士为喻而知佛法也。吾，梨园子也。于戏场中， 或为君，或为臣，或为男，或为女，或为善人，或为恶人。而求其所谓君臣男女善恶者，以为有，则实无；以为无，则实有。盖有是即无而有，无是即有而无，有无俱非真，而我则湛然常住也。知我常住，何以争为？」二僧无对。
【译文】
有两位僧人在路上相遇，一位是参禅的，一位是念佛的。参禅的僧人说：「本来无佛，有什么可念？佛这个字，我不喜欢听。」念佛的僧人说：「经上明明说『西方有佛，号阿弥陀。』又说『忆佛念佛，必定见佛。』怎能说无佛呢？」一位说有佛，一位说无佛，争论不休。
此时刚好有位少年经过，听到他们的争辩，便说：「二位法师所言，都像徐六担板汉，仅见前方，而没看见全体。」两位僧人听了，同声呵责少年：「你这个凡夫俗子，哪懂得佛法？」
少年说：「我的确是凡夫俗子，但就以凡夫俗子生活经验所认知的，多少也能体会一点佛法。我是戏曲演员，在戏场中，有时扮演君王，有时扮演臣子，有时扮男，有时扮女，有时扮善人，有时扮恶人。这些君臣、男女、善恶等相，