第四章不容亵渎的尊严第三节学术研究的误区(3)

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敬摘自《无量香光网文章集锦》

[般若锋兮金刚焰]第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(3)


第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(3)

    目光从印顺身上稍前移，就碰上了日本人的影子。
    日本佛教学术研究者对印顺法师的影响，是显而易见的。无论是所谓“科学”和“理性”的批判性学术观念的形成，还是对“大乘非佛说”邪见的引进、传播，对密宗及印度中晚期佛教的否定，印顺都堪称是日本前辈的好学生。原来，这个中国佛教界的前卫型人物，竟是“哈日”一族的祖宗！
    那么，日人研究考证的水平到底如何？他们佛教学术研究的由来和成就，又怎样呢？
    从众所周知的教科书事件、靖国神社风波、南京大屠杀受害同胞艰难的上诉历程……，人们——尤其是东南亚人民——对大和民族主流的考证水平和历史学识，着实不敢恭维。再加上“古时的印度不重文字记载的历史记录，而以口头流传为主”，故此，考证水准和态度令人提心吊胆的先生们对那段(在时空上均)遥远得多且文献史料相当匮乏的文化现象所作的努力，就更难让人放心了。
    早有人说，当今日本佛教是末法的象征。这种观点当然失之过激；我们相信，日本佛教界肯定有相当一部分人士学修都是非常不错的。只不过，在总体上，“以戒为师”等佛敕受到冷落，总不像是件幸事。若是再盛行以学术考证而随意质疑圣教之风，后果恐怕就益发不容乐观了。
    平心而论，一衣带水的日本人民具有相当优秀的民族精神和传统美德，日本佛教也有过曾经的辉煌。自古以来，日本佛教便在多方面仰承了中国佛教的思想和行持，受益匪浅。到十九世纪中叶，由于种种原因(共业所感)，日本国内的排佛舆论开始抬头，佛教遭到当时的儒学者和神道者的大肆攻击。恰在这时，政局出现极大动荡和更迭，支持佛教的德川幕府垮台，天皇专制政府大力推行号为“明治维新”的政治、经济和社会变革。这一划时代运动对日本近代史产生了深远影响，积极的方面姑且不谈，作为佛教徒更加关注的史实是：钦定神道作为国教；颁布了“神佛判然”令；同时，盛行王政复古思想，渗合欧化维新风气，掀起了排佛毁释的高潮。例如，命令门迹亲王等复饰(还俗)，废止宫廷佛教仪式，排除神社内的佛像，各地发生的烧弃经像、破坏塔寺、强逼僧尼还俗、将寺院改作医院或学校等恶性事件亦接连不断。整个佛教界均感觉到一次大法难的来临。明治5年4月25日，新政府发布布告，“开许”僧侣带妻、食肉和蓄发，同时命令僧侣在法名前加上姓氏，进一步分化和打压传统的佛教信仰。在此种严竣形势的逼迫下，佛教界不得不仓促应变，兴办社会教育和救济事业，派遣僧侣出国考察、留学，特别是，机械移植西洋学术观念而研究佛教之风，亦随之而起。
    关于这段历史，《佛光大词典》介绍得比较温和：“【日本佛教】……明治元年(1868)，颁行神佛判然令，禁用以佛语称呼神号、供佛菩萨形貌之神像、用木鱼梵钟等佛具，神社遂脱离佛教而独立。同时，受‘毁释排佛’舆论之影响，朝廷以佛教在伦理实践方面不及儒家，经济建设方面不及西洋科学文明，政治目的方面不及神道等为由，迫令僧侣用俗姓，解除僧侣食肉带发娶妻之制。幸有福田行诫、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驱之屡次抗辩，并赴欧美考察，以世界宗教大势评驳政府之宗教政策，使佛教得以渡过困厄而进入新时代。明治二十年前后，自由研究佛学之新风气普遍展开，在佛教原典方面，有南条文雄、荻原云来、高楠顺次郎等梵文学者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文学者，长井真琴、高楠等巴利文学者；佛教史方面，有村上专精、境野黄洋。大正年间，复有织田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同时，佛教大学如真宗本愿寺派之龙谷大学、大谷派之大谷大学、日莲宗之立正大学、真言宗之高野山大学、曹洞宗之驹泽大学亦纷纷建立。经典之整理，如缩刷大藏经、卍字正藏、续藏经、大正新修大藏经等亦陆续刊行。又辞书之编行，日本佛家人名辞书(鹫尾命顺)、佛教大辞汇(龙谷)、佛教大辞典(望月)、佛书解说大辞典等之问世，更充实了日本现代佛教学之内容。信仰方面，在基督教与西洋哲学影响下，已逐渐脱离中国佛教之形态与观念……”
    村上专精写的《日本佛教史纲》从另一个角度描述了当时日本佛教陷入的困境：“‘神国思想’的兴起，打倒了幕府而使政权得以复归朝廷。加上采取开国进取的新方针，佛教终于受其余势的压制，一方面遭到‘排佛毁释’之难，另一方面又受到破坏旧势力的新潮流打击，以至于一时失却生气。而且本来德川时期三百余年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢复势力并逐渐深入社会，现在一旦遭到这种政治激变，原来的寺院与檀那的关系就完全分离，寺院的维持和僧侣的生活，几乎陷于绝路。而且像天台、真言等宗，由于接受了‘神佛分离’的命令，把佛陀、菩萨的尊像从神社内殿搬出，或加捣毁，或予出卖，甚至让身披袈裟的僧侣转入神社去当祠人。由此迄今，明治时代已三十几年，情况虽不无小变，但僧侣腐败之声独高，大法坠落之悲日深。”
    上述文字告诉我们，除了欧风美雨侵袭的大气候，特殊的社会转型期的政治、思想、文化激变，也是令近代日本佛教走上一条大违传统精神的不归路的重要原因。当然，一个多世纪后重温那段历史，一点不体谅当时日本“新佛教先驱”病急乱投医的的苦衷而求全责备，是不对的。这里只是想提醒一下大家：于夹缝中求生存的慌乱局势下搞起来的佛学西化运动，到底具不具备雍容大度的气质和颐指气使的霸权，甚而成为引领世界佛教发展的样板，这个问题可能比想像中的要复杂得多！
    之所以说它复杂，一个很重要的原因，就是当时日本佛学家求得的“医生”，并不怎么高明。近代西方人在物质文明上的优势，无形中转换成了思想、精神上的优势，确是倾倒了一大批自惭形秽的东方学士。于是，那年头，只要带点洋味的东西，

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几乎都想当然地成了真理和文明的化身。明治时代去留洋的那些日本佛学家，想必亦不能自外，乍见西洋佛教学者的新奇论点和治学之术时，大概会“别有一番滋味在心头”吧！这滋味，对他们掉过头来生成对自家传统文化的批判情结，应该是有帮助的。
    然而，当时西方世界对佛教的研究，实在乏善可陈。这一方面是因受到语言沟通、文化传统和思维习惯的限制，一方面也和他们近距离地结识佛教的时间不长有关。虽说17～18世纪的欧洲，就有一些著名哲学家(如斯宾诺莎、康德等)谈及佛教，但不过是些缥缈朦胧的臆想而已。英国传教士克拉夫于1824年发表的《巴利语语法和语言》，为欧人研究南传佛教提供了必要的工具。1833年英国驻尼泊尔公使霍格森在他的出使国收集到一些梵文贝叶经典文献，分赠伦敦大学和牛津大学。英国人李斯?戴维斯夫妇在1881年建立巴利圣典协会，用拉丁文和英文将部分巴利系经论刊出。还有一项有名的“壮举”是，20世纪初冒险家斯坦因三次到中国和中亚“考察”，用不光彩的手段掠取了敦煌莫高窟秘藏的大批佛教文献。直到1906年，杰克逊、埃仑等人才在伦敦组织起西方第一个较正规的佛教团体——英国佛教协会，公推李斯?戴维斯为会长。但是，随着创建人相继辞世，该会不久便衰落下去了。在出世间福报上，那时洋人的表现似乎并不出色。
    要说直到二十世纪中页以后，西方社会才有缘认识到如来教法(特别是大乘佛教)的真实价值，产生较为广泛和清净的佛教信仰，是不为过的。而给他们带来佛陀福音的恩人，占很大比重的便是藏传佛教大师。
    也许有人想：英人盘踞印度几个世纪之久，难道他们在这方面也没什么大的建树吗？事实是，自十三世纪伊斯兰军队入侵成功后，佛教在印度本土几乎完全隐没，再加上没有翔实的文字史料，那些西洋学者(打头阵的是基督教传教士，后来零零星星跟上几个大学教授)只得依靠极有限的考古文物(这需要接受伊斯兰激进教徒的破坏力的考验)，或是耐心地聆听跟自己一样无有佛教信仰的活着的印度人给他们讲述爷爷的爷爷的爷爷那厢的缥缈传说。剩下来的活儿，就是鼓动想像的翅膀，进行足够勇敢的推测和判断了。——这对于探索佛教这样伟大神秘的文化体系而言，显然是不够的。
    至于垂涎三尺的西藏，他们那时干脆就没机会和平地深入。从《消失的地平线》一书及其引发的轰动效应可以看出，即便到二十世纪三十年代，西方人对西藏和藏传佛教的印象，还是那么的离奇失真。这里并不想否认该书在提升外部世界对西藏兴趣方面的积极意义，只是想借此说明，西方人在佛教(特别是藏传佛教)问题上的发言权，并非如物理、化学或机器制造等方面一样可靠。
    长期受着猎奇情趣、怀疑心态尤其是实执分别心左右的学术研究，能在多大程度上确保大乘秘密教法的心灵传递的纯净性和有效性，的确是个问题！即便当时有正直、睿智的西方人想诚恳地贴近藏传佛教的灵魂，他们却难以完具必要的条件：充足的资金、精通藏语(或有可靠翻译)、长期留住藏地、熟稔藏民族历史风习、求得具相上师的慈悲摄受、对东方传统文化有着深厚的感情和感悟，尤其是坚定的佛教信仰、全面学习并通晓显密佛法、接受正规灌顶并投入长期如法的实际修持……，这一系列对于如实把握一套高级精神修炼法门的灵魂并作出如理介绍而言至关重要的条件，显然成了习惯于养尊处优翻阅纸张的学术研究者迈不过的坎。
    正是在这种背景下，“大乘非佛说”、“密乘非佛说”、“密教兴而佛教亡”等散发着浓烈的殖民地时代腐臭味的风言风语，从西洋学者、东瀛专家的口中以讹传讹地吹向神洲大地，并借着形形色色的跟风者、卖佛贼的煽风点火蔓延开来，呼呼成灾。
    日本龙谷大学所编之《佛教大辞汇》“大乘”条下讲到这方面情况：“而有关大乘经典开始流布的年代迄今仍无法详知，一般相信是在龙树出世年代之前不久。大乘经典所出现的思想，系出自小乘经典，如阿含部经典中，有大乘特有的名称──真如、一乘、三三昧、六波罗蜜等。此外，小乘诸部中，一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱，说出世部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱，经量部的根本识、种子说，及大众部末计与化地部末计之细意识说，为大乘赖耶缘起论之先驱。因此，大小乘之间并不是完全异趣。此等小乘诸部中较进步的立义，或可称之为大乘义。自龙树以后大乘教兴起以来，或为显示自教之色彩，乃颇有贬斥小乘之语。……
    (五)大乘之佛说非佛说
    与小乘佛法结集之史实相比较，大乘法的结集史实甚为模糊。《大智度论》卷一百载︰‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一谓集之于铁围山外。但此等叙述当非事实。因此乃有怀疑大乘究竟是否为佛说者。
    在大乘得势之时，此大乘非佛说之声似愈喧腾，当时之大乘教徒中，有针对此说试加辩解者。如无著《大乘庄严经论》卷一云︰‘有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。’并设不记、同行、不行、成就、体、非体、能治、文异等八因；《显扬圣教论》卷二十亦为相同的目的，立有十因；护法等亦于《成唯识论》卷三云︰‘又，圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。’
    我国六朝时代，如慧导、昙乐、僧渊等曾疑大乘经，但未详彼等是否提倡‘大乘非佛说’。另据《出三藏记集》卷五所载，竺法度执小乘教，唯礼释迦一佛，不承认十方佛，不许读诵大乘经典。此等当出自大乘非佛说之见解。近至清代，英国耶稣教传教士艾约瑟迪谨，尝著《释教正谬》一书，主张大乘非佛说。
    及至德川时代，始见有学者主张此说。如富永仲基《出定后语》、服部天游《赤裸裸》、平田笃胤《出定笑语》等即是。而在佛教内，虽有潮音、文雄等人辩驳其说，但无法积极成立大乘为佛说之论。明治维新以后，由于泰西学术之影响，佛教界内产生以历史性、批评性自由研讨之风潮，大乘佛说论亦被研究。研究的结果，

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承认在某种意义上，大乘确非佛说，同时在同样的意义上，小乘经典之一部分亦为后世所附加增益云云。”
    《中华佛教百科全书》更是直接讲道：“【大乘非佛说论】认为大乘经典并非释尊所亲说的主张。此论题在印度古来(即大乘佛教与部派佛教对立时)已曾被提出，在中国佛教界也有不承认大乘经典为佛说的少数佛教徒(例如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉的法度等人)。然而，彼等对当时的佛教界并没有给予太大的影响。日本明治维新后，引进了西欧的佛教研究方法，此论始被大力提倡。
    (1)部派佛教的大乘非佛说论︰对墨守出家主义，以自利为主的部派佛教，大乘佛教徒给予‘小乘’的贬称；对此，部派佛教乃以‘大乘非佛说’加以对抗。部派佛教各个部派，皆传持各自的经律论三藏，彼等一方面标榜其所持者为佛所说，另一方面批判新兴的大乘教为非佛说。其非佛说论，只是对大乘佛教徒的反抗，因此，并没有严密的理论。
    (2)近代的大乘非佛说论︰明治维新后，日本采用近代西欧的学问研究方法，对于佛教研究，也以科学的、实证的方法进行。对于大乘经典，系从其成立着手研究，结果证实大乘经典并非释尊亲口所说，系后代所立，因而成立‘大乘非佛说’之论。(不过，早在江户中期，富永仲基撰《出定后语》时，就已指出大乘非佛说。)亦即1899年，姊崎正治在《佛教圣典史论》中，提出大乘非佛说论。而村上专精则依据佛教的历史研究，认为在史实上，大乘经典非佛所说，其《佛教统一论》一书，即阐述大乘非佛说论。此大乘非佛说论，对当时的佛教界造成极大震撼。1903年，前田慧云撰《大乘佛教史论》驳斥大乘非佛说论，他以历史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其结论是：大乘经典非佛说，而大乘教理是佛所说，并于大众部中探求大乘佛教之源流。
    总的说来，明治末年的大乘非佛说论，其正统性几乎已为学界承认。在佛教界，则认为只有原始经典是释尊亲口说，因此，产生了回归原始佛教的运动，同时大乘佛教起源的问题又被提起，前述前田慧云的‘大众部起源说’，遂被视为学界的通说。但是，近年来，又有对此持怀疑态度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的论点，最为有力。
    ……
    ［参考资料］……樱部建撰?关世谦译《大乘经典》；宫本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教经典成立史论》。”
    关于“大乘经典非佛说”的问题，《中华佛教百科全书》是这样讲的：“【大乘经】［总论］西元前后，以佛塔为据点的一批包含在家人在内的佛教徒，兴起了大乘佛教运动。此一运动的立场完全与重视出家众的部派佛教不同，系以佛、菩萨的观念为主。此集团在依据‘大乘’而进趣菩提的信条下，产生了不少经典。随着运动的扩大，彼等与出家教团、其他集团产生接触，其经典亦逐渐修正与增广，而逐渐齐备。而随着岁月的推移，在大乘佛教的标帜下，形成了颇多新思想、新信仰的集团。此一情况，大体持续至西元七、八世纪。其间所成立的大乘经典，仅就现今尚留存者而论，汉译本约一千二百部，藏译本约一千九百部。所有经典的原语，是包含普拉克利特语(俗语)在内的广义梵文，然大部分经典的梵本今已佚失，所存者极少。
    大乘经典皆被强调是历史人物的释尊所说，亦即标榜为佛说。然根据近代的研究，此事已被视为不是历史事实。时代上距释尊时代较近，被大乘佛教徒贬为小乘经典，而由部派佛教视为佛说而传持的《阿含》，由于其中亦有新古的发展痕迹，故亦不易确认为即是佛说。但是，部派佛教认为比起新成立的大乘经典，其所持之《阿含》为佛说的主张较占优势。从他们的立场而言，大乘经典是魔说，而非佛说。虽是如此，但大乘佛教徒仍一再宣称其经典是佛所说。彼等确信其所持经典更能完成释尊所证之菩提。彼等认为历史上的释尊及其所说的法，超越时空限制，并认为诸佛同时存在，法身说法，佛慈悲无限；只要是真理，皆可视为佛说。此观念加强了大乘佛教徒自许为直承自佛陀的自信，且丰富了经典的内容。
    小乘佛教的发展，是先有被固定了的《阿含经》，然后才有论书(阿毗达磨)。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世纪以来，某些经典的原型先行成立，其次成立根据此经典原型而发展出来的论书之后，此论书又给与经典影响；因此，经典与论书具有相互增补的关系。又，在思想的发展上，将新资料添加于先行成立的经论时，时代上较早的经典与论书，即被较晚出现的经典吸收。因此，经典与论书是交相搀杂的。然而，对于稍后的论书撰述者而言，只有小乘经典是不了义，先行成立的大乘经典则皆具有佛说的权威，其中若有任何不妥的话，问题则在于当如何解释而已。
    在长期间所形成的众多大乘经典，其时代可分为三期，即(1)初期︰中观派之祖龙树(Nagarjuna，150～250间)以前，(2)中期︰龙树以后到确立瑜伽行派的世亲(Vasubandhu□400～480间)之间，(3)后期︰世亲之后至七世纪间，此期的密教开始明朗化，并成立经典。
    ［初期大乘经典］可分为五类……
    (2)般若经︰以六波罗蜜中，位列第六的‘般若波罗蜜’为基础，而成立一连串的般若经。……具有如此内容的般若经，随着弘宣者的增加，内容渐被增广，亦即由《八千颂般若》，增广为《二万五千颂般若》、《十万颂般若》。或是被浓缩为《金刚般若》、《般若心经》等。这些般若经，形成了《大般若波罗蜜多经》六百卷(七世纪，玄奘译)此一庞大经典群……
    (4)净土系︰净土三经︰《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》，属于净土经典群。凡此皆以阿弥陀信仰为内容，然其成立过程颇为复杂。……其中，认为阿弥陀佛具无限寿命与光明，并愿往生其净土的信仰，在西北印度逐渐形成强盛的集团，并成立净土系经典。又，《观无量寿经》主要在阐述观佛的方法，然其成立未必在印度本土。
    (5)法华经︰以‘如白莲般的正法’为题的法华经(汉译为《正法华经》、《妙法莲华经》等)，系产生自崇拜佛塔的在家集团……此经典中，