[唯识]成观法师：八识规矩颂义贯

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八识规矩颂义贯

目录

    八识规矩颂义贯 目次 相宗系列总序──何谓唯识学

    八识规矩颂义贯 八识规矩颂 唐三藏法师玄奘造颂

    八识规矩颂义贯 第一章 释颂题

    八识规矩颂义贯 第二章 释颂文 第一节 前五识颂

    八识规矩颂义贯 第二章 释颂文 第二节 第六识颂

    八识规矩颂义贯 第二章 释颂文 第三节 第七识颂

    八识规矩颂义贯 第二章 释颂文 第四节 第八识颂

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八识规矩颂义贯 目次 相宗系列总序──何谓唯识学

　　「相宗系列总序──何谓唯识学

　　一、相宗的根本经典与传承

　　二、「相宗系列」撰注缘起

　　三、何谓唯识学？

　　㈠、从「唯识」二字看

　　㈡、从五位百法看

　　1.从「有为法」及「无为法」看

　　2.从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看

　　3.从心所有法看

　　①从行心所看

　　②从别境心所看

　　③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看

　　④从色法及心不相应行法看…

　　⑤从无为法看…

　　八识规矩颂义贯 目次


　　「八识规矩颂义贯」引言

　　(修习唯识学的研读次第)

　　八识规矩颂(原文)

　　八识规矩颂义贯

　　第一章　释颂题

　　第二章　释颂文

　　第一节　前五识颂

　　1.颂凡情(共八句)

　　2.颂圣果(共四句)

　　第二节　第六识颂

　　1.颂凡情(共八句)

　　2.颂无漏(共四句)

　　第三节　第七识颂…

　　1.颂凡情(共八句)

　　2.颂圣果(共四句)

　　第四节　第八识颂

　　1.颂凡情(共八句)

　　2.颂圣果(共四句)

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    一、相宗的根本经典与传承

    要了解相宗(即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗)，也必须稍微了解一下中观学派；因为正如唐代义净三藏在其所著南海寄归内法传中所言：「所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。」由是可知，大乘佛法有二大法脉或学派，一是中观学派，二是瑜伽学派。中观学派是尊龙树菩萨为始祖，以其中观论及十二门论为根本论典，其后传至提婆菩萨，着有百论，即与龙树之二论合称三一论」目、婆薮、佛护、青辨等。在中国之弘传者则为鸠摩罗什，至唐·吉藏大师而集其大成，因而开创三论宗。此处所说的中观学派是狭义的中观派；此派虽名「中观」，实是以空观(第一义空、一切法空)而涵摄空、假、中三观，故名「中观」，又称「空宗」。其根本经典为般若诸经与三论。

　　广义的中观学或空宗，则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属性宗(空宗)所摄，以其相对于「相宗」，且研习法之本性，故又称为「性宗」。

　　至于法相宗(或瑜伽宗)最主要的经典则为「一经一论」：解深密经与瑜伽师地论。其根本经典，根据成唯识论游记，则为六经十一论：

　　A、六经—解深密经、华严经、密严经(又名厚严经)、楞伽经、如来出现功德经、大乘阿昆达磨经

　　B、十一论—l瑜伽师地论(弥勒菩萨说)显扬圣教论、《大乘庄严经论生大乘阿昆达磨集论久摄大乘论(以上无著菩萨造)、辨中边论(本颂弥勒菩萨说，世亲造释论)、分别瑜伽论(本颂亦弥勒菩萨说，世亲造释论、此论未传译)、唯识二十论(世亲造)、十地经论(世亲造，系解释华严经十地品者)、集量论(陈那菩萨造、义净译、已亡夫，系因明学之论典、发挥现比二量、及识之三分说)、观所缘缘论(陈那造)。

　　由此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经皆是佛说；其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。至于瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外，主要是无着与世亲二菩萨等。无著菩萨系在佛灭后九百年顷，诞生于北印度犍陀罗国，出家后证入初地，凭神通力上升兜率陀天，亲聆弥勒菩萨说法，悟得缘生无性的大乘空义，受请弥勒菩萨于中夜降种于其中印度阿腧陀国之禅堂，为说五论(即瑜伽师地论、分别瑜伽论颂、大乘庄严经论颂、辨中边论颂、王法正理论)。无著菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造显扬圣教论、大乘庄严经论、大乘阿昆达磨集论、摄大乘论等。世亲系无着之弟，起初修学小乘，后受无着所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之主，着有：摄大乘论释、十地经论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十颂等。尤其是唯识三十颂，对中土更有莫大影响，因为世亲造颂后，有十大论师(护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月)先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印。唐代玄奘法师入印求法，即师事护法之门人戒贤，具得其师承。返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成「成唯识论」，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，简言之，即是依五位百法，判别有为、无为之诸法．而修证一切唯识之旨的教法。

　　继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为：窥基、种防、嘉尚、普光、种泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦惊、圆测等。窥基为绍承玄奘之嫡统，住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。新罗(古韩国名)僧太贤从圆测之弟子道证学法，着有唯识论古迹，世称为「海东瑜伽之祖」。

　　以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。至于广义的「法相」，则泛指大乘唯识宗、小乘俱舍宗、及六足论、发智论、大昆婆娑论等。兹将以上所说，简单表解如下：

　　最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经(解深密经、华严经、密严经、楞伽经)，皆是所谓「性相圆融」，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典；尤其是楞伽经，更是禅宗达摩祖师傅以印心的(直到六祖改成金刚经)。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的：因为华严、密严、解深密，乃至楞伽也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根转浅所致：并非法有二种、三种或多种；种种法敦实系如来法身之一体；众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言：「这就是如来法的全部！」因而得少为足，甚或是自非他、种种妄想分别，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。

　　二、「相宗系列」撰注缘起

　　佛法之修行之四大门即：信、解、行、证。故若信而不解、解而不行，即无由断证。更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解、谬解；如是不但自不能起正修行，更会误导他人。

　　佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者合称为「法相唯识」。然而「法相」与「唯识」是不一样的：如前所说，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑论、六足论，及介于大小乘之间的俱舍论，都可以说是属于广义的「法相」之学，故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。至于「唯识」，则是大乘的不共法，小乘法没有。因为唯识学所研析的众多「名相」，也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学为「法相宗」，而「法相宗」一词便俨然成为唯识宗的代名词。实则，据理而言，「唯识」得成一宗之名，因为「唯识」一词之中，即有自宗的主张。但「法相」一词，则毫无特色、主张，且为多宗所共享，故实不适合成为一宗之名。然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺「传统」，亦时随而称之为「法相宗」或「相宗」；但读者诸君须知「法相」与「唯识」之别。

　　显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及「法性」，或以参研「法性」或「本性」为主之宗派，举凡禅宗、中观、三论、般若、乃至华严、天台等学，都可以说是研修「性宗」之学。在中国历代，性宗之学可以说是「独占」了整个「佛教市场」：至于「相宗」，则只有在唐初，于玄奘大师及其弟子窥基法师、普光(大乘光)法师等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津；及至明末，方有蒲益大师、憨山大师、明昱法师等之研求提倡，才稍稍振兴；其后却又告式微。至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯识学，于是唯识学又再度引起大家研究的兴趣。然这些唯识学者，他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流，则流于空疏、不精确、不切确、乃至不切实际之口头禅，因此欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。这等发心原无可厚非，然而却矫枉过正，只看到禅宗末流之弊，而不见禅宗正法之善；于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁。这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事「以相破性」，这实在是对唯识学之义，多有误解及曲解所致。其实，诸有智者皆所共知，如来大法犹如「如来之一体」，而性相二宗，即犹如「如来之左右手」；奈何众生不解斯义，却拿着如来的「左手打右手、右手打左手」，再「以双手打头」：这岂是如来说法之意？如来说种种法，岂是要使众生执其所说之一部分法，而互相斗争，互相是非？此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓：「一切法皆为一佛乘故」；可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执我见，大起诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。

　　由于唯识学历代研究者少，可供参考的批注实在不多，且又多是文言文，再加上经典的本文及批注之文，皆多深奥难解，因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。笔者有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，且于其旨得正信通达；二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳。三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普徧得正知、正信解：如来所说一切妙法，实不互相违逆、亦不乖隔；以如来之法「前善、中善、后亦善」故：诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤；应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障：烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障，直趋无上菩提。

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　　三、何谓唯识学？

　　「唯识学」之义，一言以蔽之，即是「助道心理学」或「修道心理学」。兹释如：
　　近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风尚。其中以一些唯识学家之见，更为显着。他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明的关系，觉得唯识学「很科学」，而且唯识学所研究的主题，亦都是「心理学」方面的，所以他们便把唯识学当作「佛教心理学」来研究。其实这是不正确的：

　　唯识学虽然「很科学」，但它究非科学；因为佛法虽可以「很科学」，但佛法是超乎科学的。同理，唯识学也非「佛教心理学」，因为心理学是世学(世间的学问)，所谈的是「世谛」，而唯识学则是「出世法」，所参究的却是「出世谛」，出世之正理；故两者不可混同；更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己「身价百倍」，或赶上时髦，这些想法都是错误的，因为若这样想，即是：「以世法为贵」，以及「以世法来判别佛法的高下」——也就是这种观念的错误，而令某些佛学家以「科学」的标准，来重新为全体佛法作「判教」的工作，从而导人疑、谤种种佛法。

　　若定要说唯识学是一种「心理学」，则须知它并非「普通心理学」，而是「助道心理学」或「修道心理学」，这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，故是「助道心理学」：又，唯识学所处理的「心理问题」，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是「修道心理学」。故此「助道心理学」，其内容、题材、及目标，大大不同于处理世间凡夫心理的「普通心理学」。因此，「唯识学」可说是一套专为佛法修行人设计的「修道心理学」，故不能把它当成一门「学术」来「研究」。

　　那么「唯识学」的「唯识」二字，究竟是什么意义？「唯识」之意义为：一切万法皆是识的变现，皆是依识的「自证分」(本体)，所变现的「见分」及「相分」，此外，并无他物，故说「唯有识」。易而言之，即华严经所说的三界唯心，万法唯识：华严经此语的一半，「唯心」的部分，即在「性宗」之圣教中，广说开阐之：而此语的另一半，「唯识」的部分，则在「相宗」之圣教中，广说开阐之。故知，「性宗」的「唯心」，与「相宗」的「唯识」，在真实内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已；是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。又，如来说法之常途，常是「性中有相」、或「相中有性」，乃至「显中有密」，「密中有显」，「禅中有净」、「净中有禅」，只是广略开合不同，主伴有异。例如若对相宗之机，则广说相宗之法，而略说性宗，乃至点到为止。反之，若对性宗之机，则于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。如来如是说法之用意为：

　　1、令学者广种善根——以诸菩萨没有只修学一法便得成佛者，皆是三大阿僧祇劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得作佛。

　　2、令菩萨于法知所会通——诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞碍不通：以心不通故，法亦不通；若其心通，则法自然通达；如来欲令众生借着于法性之会通，而达「心通」之目的，故作是说。

　　3、为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，「性中有相」，「相中有性」，悉令断除对法之偏执。再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如解深密经、楞伽经等皆是。

　　其次，「唯识学」之意义，可再从「唯识」二字，及「五位百法」来研讨，便可更为详细：

　　㈠、从「唯识」二字看：

　　一切万法，唯识无境，以一切外境皆是诸识所变现的「相分」，故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。行者作如是「唯心识观」，了达自心，不迷于境，于是从修断中，渐次断除烦恼、所知二障，而不受境缚：心得解脱，证「唯识实性」(即「圆成实性」)，得大菩提。

　　㈡、从五位百法看：

　　1、从「有为法」及「无为法」看—— 唯识百法，大类分析「一切法」为「有为法」及「无为法」，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即是「六无为法」中的「真如无为」，此亦即「唯识之胜义性」，也就是圆成实性(见唯识三十论颂及成唯识论)。故知如来一切所说，皆是为了拔济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅槃、菩提，此即所谓「二转依」)的出世圣道。可叹当今末法，有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自谕为「修行大乘」，或说是「佛法在世间，不离世间觉」。殊不知这是误解及曲解禅宗六祖大师之意。六祖是说：「不离世间觉」，并未说「不离世间迷」，此其一：又，「不离世间觉」之义为：不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉：此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱、恋着世间，而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。故知「正见」之善根在学佛上，极其重要：以正见故，能正思惟，抉择正法；如是一切所修，功不唐捐。

　　2、从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看——这四位之法，总名为「有为法」，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。如来如是开示，为令众生了「心」为本，其它一切有为诸法，若色若心等，皆是心体(心王)之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。

　　3、从心所有法看：

　　①从遍行心所看——唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普遍一般的条件，共有五个：作意、触、受、想、思。

　　②从别境心所看——唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个：欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或「断恶修善」，或「灭罪生善」，必须具备这五个条件，才能奏功。

　　③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看——这就显示了唯识学最根本的目的：在于令人「断恶修善」。而佛法中所谓「善」，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个(信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害)。至于大家耳熟能详的「学佛是为了断烦恼」的「烦恼」，到底是什么？「烦恼」依唯识百法，则分为二大类：根本烦恼及随烦恼。根本烦恼又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼共有二十个：忿、恨、覆、恼、嫉、怪、诳、谄、害、侨、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

    读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是「修道心理学」之因；因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人(要证菩提的人)来讲，才是大病，才是恶，才须断除；若是世间凡夫人及外道人，并不以此为当除之病；因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本惑及二十随惑为代表。是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当：易言之，即令行者更加清楚要「修什么善、断什么恶」。故此三位心所有法(善、烦恼、随烦恼)，即指出了一切唯识学的基本骨干：修善断恶。换言之，唯识学的基本目的是什么？即是教人修善断恶，以断惑故，故能证真，通达趣入第六位的「无为法」。若通达无为法，即是三乘贤圣。

　　④从色法及心不相应行法看——唯识之义，为令行者了知：除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。

　　⑤从无为法看——此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于「断惑证真」，达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其它大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于「六无为法」中的「真如无为」。此「真如无为」即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的「唯识实性」(唯识三十论颂曰：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」)，亦称「圆成实性」。因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是「大乘共法」的「真如无为」：然此真如法却是不与其它四乘法共的：不但不与人乘、天乘，乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的「密因」(大佛顶首楞严经)，一切诸佛的「因地法行」、「净圆觉性」(大方广圆觉经)。是故当知，释迦如来及弥勒菩萨(未来佛)于唯识诸经论中所开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是「乘真如之道而来，故称如来」，诸正见佛弟子，皆应如是知。

　　由以上从「唯识」及「五位百法」的分析，则更可了知「唯识学」实际的意义及旨趣，皆是为了修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，斯有「相宗系列」之撰注，以期一切有情，于如来正法悉得解行相应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。是为序。

　　释成观识于美国密执安州遍照寺

　　佛历二五四六年四月初四日

　　「八识规矩颂义贯J引言(修习唯识学的研读次第)

　　八识规矩颂是玄奘大师的作品。大师致力于译经弘法数十年，其所译经论之范围几无所不包，尤其是翻译他最专长的法相唯识之学，更是对大乘佛法的一大贡献。而八识规矩颂则是大师在译经数十载之后，将其在唯识学上的心得之菁华笔之于书，以为后世习唯识者扼要之开示。

　　一般学唯识学的人，于初发心时，多半先读八识规矩颂，这表示本颂历来广受学者喜爱，不过迄也可能是因为本颂颂文短，且其名称(规矩颂)平易近人，因此很容易被误以为是唯识学初基的入门之书；其实这是误解。迄正如般若心经一样，因为经文篇幅小，而且译文极其畅顺，读来朗朗上口，因此也为一般初学者所钟爱，而且也因此以为般若心经是初基学佛入门的经典；其实大谬不然。八识规矩颂与心经一样，都是表面上看来很简单，其实都是在阐发佛法中最甚深、最究竟的道理，只不过心经是从「性」上来说，而八识规矩颂却是从「相」上来讲；而且÷者都是从最基本的道理讲起，最后都是入于最甚深的具如究竟之理。(附及，关于般若心经的究竟国满之旨，请参阅拙著心经系列初版三刷跋文：「空义再释-l p.213—p.224)再者，此一经一颂，正好都是玄奘大师的作品——一为译作，一为著作。

　　基于以上的道理，故佛弟子若想有系统地研习唯识学，初学者，最好是先从大乘百法明门论下手，再看大乘广五蕴论，然后再研读因明入正理论、唯识三十论颂、这时再研读八识规矩颂就比较清楚；接下来可研习：观所缘缘论、六离合释、俱舍论(此书是要精通大小乘法相学的必读之作)、解深密经、瑜伽师地论、摄大乘论等。若依如是次第研习，应会比较有头绪。此系敝人的一点心得，不揣孤陋，野人献曝，不尽之处，还祈方家大德海涵。

　　释咸观谨识于美国·遍照寺

　　三oo六年九月四日

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八识规矩颂

唐三藏法师玄奘造颂

一.前五识颂

　　①颂凡情

　　性境现量通三性　眼耳身三二地居
　　徧行别境善十一　中二大八贪瞋痴
　　五识同依净色根　九缘七八好相邻
　　合三离二观尘世　愚者难分识与根

　　②颂圣果

　　变相观空唯后得　果中犹自不诠真
　　圆明初发成无漏　三类分身息苦轮

　　二.第六识颂

　　①颂凡情

　　三性三量通三境　三界轮时易可知
　　相应心所五十一　善恶临时别配之
　　性界受三恒转易　根随信等总相连
　　动身发语独为最　引满能招业力牵

　　②颂无漏


　　发起初心欢喜地　俱生犹自现缠眠
　　远行地后纯无漏　观察圆明照大千

　　三.第七识颂


　　①颂凡情

　　带质有覆通情本　随缘执我量为非
　　八大徧行别境慧　贪痴我见慢相随
　　恒审思量我相随　有情日夜镇昏迷
　　四惑八大相应起　六转呼为染净依

　　②颂圣果


　　极喜初心平等性　无功用行我恒摧
　　如来现起他受用　十地菩萨所被机

　　四.第八识颂


　　①颂凡情

　　性惟无覆五徧行　界地随他业力生
　　二乘不了因迷执　由此能兴论主诤
　　浩浩三藏不可穷　渊深七浪境为风
　　受熏持种根身器　去后来先作主公

　　②颂圣果


　　不动地前纔舍藏　金刚道后异熟空
　　大圆无垢同时发　普照十方尘剎中

　　八识规矩颂

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八识规矩颂义贯 第一章 释颂题

唐三藏法师玄奘造颂

沙门释成观撰注

　　「八识」：众生之一心，以佛智观之，可析为八识，这八识即是心的主体(又称为心王) ，这是依各识所在的位置与作用而区分。八识即：阿赖耶识(又称藏识或本识，即第八识) 、末那识(即第七识、又称第七意识，亦或简称为「意」、「意识」) 、意识(第六识，又称第六意识) 、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识(以上五者又称为前五识) 。前五识加第六识，又常合称为「前六识」。前六识加上末那识，又常称为「前七识」或「七转识」。

　　「规矩」：表示法则、轨迹、行相之定理。亦即，本颂是叙游这八种识的行相，或运作的轨迹以及法则，以这些识的运作有其一定的原则，故称之为(识规矩颂义贯「规矩」。因此，「八识规矩」，亦即是：八识运作的法则或定义。

　　「颂」：又称偈颂，通常为四个句子组成的韵文，类似汉诗中的「绝句」或英国及波斯的四行诗( Quatrain )，是为佛经中说法的一个方式。梵文称为「伽陀」( Gatha)
，分为两种：

　　（一）重颂——梵文「祇夜J( Geya)，即佛在讲完经时，常在散文(长行)的最后，再附上一个偈颂，把前文的大义再以韵文叙游一遍，以方便弟子们受持，因颂文较短、字句整齐、又有押韵，读来朗朗上口，故易于受持，且印象深刻。法华经中每一品多有重颂(祇夜)。

　　（二）孤起颂——梵文即是「伽陀」。有说伽陀不一定是四句为一颂，有的是二句、四句、六句、八句等，句数不定，然而多半是四句为一颂。此种颂文并非跟在长行之后，而是佛、菩萨在说法一开始时即先诵出颂文。而在颂文之后，有时说法者或造颂者并加上「长行」 (散文)来解释这篇颂文之义，这么一来，此颂文加上长行便成为一篇最正式而完整的「论」，例如瑜伽师地论、中观论、显扬圣教论等都是如此。然而有时造颂之论主，并未作长行的论文来解释颂文，因此便成为奂正的「孤起颂」了，例如本颂(八识规矩、唯识三十颂等。本颂共含十二颂，每颂四句，总其四十八句。

　　「三藏法师」：「三藏」，一切佛典分为三大部门称为：经藏、律藏、论藏。「藏」，宝藏之义。「法师」，以法为师，以法师人(教人)称为法师；亦即，以佛法自修、教他之出家众，称为法师。「三藏法师」者，即通达经律论三藏之法师。

　　「玄奘」—唐初人，公历602-664，留学印度十九年，译出经论七十五部，二三三九卷，为佛教最重要之译经师之一 ，亦是中国法相宗开启之人。 (附及，西游记中的「唐三藏」，是作者吴承恩杜撰的，完全与事实不符。须知西游记是一部讽刺及毁谤佛法的小说，不是弘扬佛法的小说，因为书中将三藏法师描游成一个脓包、听信谗言、欺压忠良的人(常听信猪八戒的小话而整孙悟空)；又将「悟了空理」的人比作猴子、「受持八戒」之人比作猪；故西游记实是一部谤法、谤僧之书：佛教中人不应以为它是宣扬佛法的著作，更勿以「三藏取经」之扮相，作为倡导或充实法会「节目」之资。)

　　「造颂」：即颂文的作者，亦即是论主。

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八识规矩颂义贯 第二章 释颂文 第一节 前五识颂

　　１.颂凡情

    颂：
　　性境现量通三性　眼耳身三二地居
徧行别境善十一　中二大八贪瞋痴

　　注 释

　　「性境」：在唯识学中，共有三类境：性境、独影境、带质境。兹释如下：

　　（1）性境──「性」，是实之义，也就是实在、实有的根尘之境，如地、水、火、风四大，与色、香、味、触四尘(或称四微)；四大为能造，四尘为所造。这八法皆是有体的实相分，故称为性境；它们是从实种生，有实体用，故称为实。性境是前五识所缘之境。

　　（2）独影境——即第六识缘「无自体之法」，例如缘「空华」、「兔角」等，或缘过去、未来所变之相分。「独」，因为只有第六识自己的作用：第六识的见分，缘自变的相分，故称为「独」。「影」，因为这个所缘之境，并无实质，只有影像，故称为「影」。

　　（3）带质境——为介于性境与独影境之间。此为意识与前五识俱起，于五尘境上，能分别方、圆、长、短、好、恶，以其有尘相之质可分别，故称为带质。又，第六意识取前五识落谢的影子，再加以分别其美、丑、好、恶等，以其所取的前五识落谢之影像中，本含五尘之质，现在六识缘这些影像，便间接地带有五尘之质，故称为带质境。「带」者，兼带、含有之义。故带质境是居于「性境」与「独影境」之间：因它不如「性境」之直接缘有本质的尘境，又不如「独影境」的缘毫无实体的相分，而是间接缘含有本质相分的心心所法。

　　前五识所缘之境，即是有实质的相分境，亦即是性境。

　　「现量」：「量」，度量；凡一切可以见、闻、觉、知，可以测度、衡量的，都称属「量」。故「量」可说是可觉知之法。量有三种：

　　（1）现量——「现」，即现前，亦即所谓当下之义。谓当下显现的各种境，不带名言(离于名字、言语) 、无筹度心(不起分别、计着之心) 、亲得法体(直接体得法之本然之性) ，称为现量，或现量境界。现在所说的前五识，就是现量境界。因为前五识对五尘，只有最基本的认知(了别) ，这种认知系在根尘相接的第一剎那产生，是最「原始」、最「素朴」的认知，系毫不杂名言乃至一切妄想、分别、联想、爱憎、取舍、美丑妍媸等价值判断。只单纯是对彼法本身本质的认知，称为现量。

　　（2）比量——「比」，比类、比度。比度而知之量，称为比量。例如由远见有烟，而比知有火—由隔墙见角，而比知有牛，称为比量知，或比量境界。

　　（3）非量——「非」，不正确、不实。错误的认知，称为非量。如心或心所，在缘境之时，作错谬的分别，其认知即与所缘的境之实在性相不符，称为非量。

　　「通三性」：谓前五识的性是通于三性。三性为：

　　（1）善性——凡能顺益于令世并后世之事物，称为善性。「顺益」，是指顺于正理，益于自他。

　　（2）恶性——凡能违损于今世并后世之事物，称为恶性。「违损」，指违于正理、损于自他。

　　（3）无记性——对于善、恶二品，都不记别的，也就是说：不归属于善、也不归属于恶的事，可说是中性的事，称为无记性。

　　此句谓前五识是通于善、恶、无记三性的。因为前五识能助第六意识造作善恶业，若前五识所作事，与信等善心所相应，则属善性摄。若前五识所作事，与无惭等烦恼或随烦恼心所相应，则属恶性。若与善、恶性俱不相应，即是无记性摄。

　　「眼耳身三」：眼识、耳识、身识这三个识。

　　「二地居」：「居」，居住。「二地」，指三界九地中的下二地：「五趣杂居地」与「离生喜乐地」。三界九地表解如下：

　　因为无色界的四天没有五根(眼、耳、鼻、舌、身) ，所以五根只通于欲界与色界，亦即五根只在欲界及色界的五地才有。然而以五识而言，因初禅以上无段食，亦不受用欲界段食之杂气，所以初禅天中，鼻、舌二识已不现行，因此初禅天中只有眼、耳、身三识。若到了二禅定生喜乐地，则连外色、外声、外触之缘也都没有了，因此在二禅天连眼、耳、身三识也都不起现行。至于三禅、四禅，则更是不起现行五识。

　　「徧行别境善十一，中二大八贪瞋痴」：这是说明与前五识相应的心所法，共有三十四个，包括：五徧行心所、五别境心所、十一个善心所、中随烦恼两个、大随烦恼八个、以及根本烦恼(贪瞋痴)三个。列述如下：

　　（1）五徧行心所——作意、触、受、想、思。

　　（2）五别境心所——欲、胜解、念、定、慧。

　　（3）十一善——信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。因为欲界的善五识能与十善心所相应，(唯除了轻安心所)；初禅则其善眼、耳、身三识，也能与轻安的善心所法相应。又，因轻安是禅定中所生的善法，故只有禅天中才有，欲界的杂染心是没有的。

　　（4）中随烦恼二——即无惭、无愧。

　　（5）大随烦恼八——即掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。从一切恶心中之五识，定有这「中二大八」随烦恼：如果是「有覆无记心」(虽是非善非恶的无记心，但却会覆盖本心) ，则定有掉举等八大随烦恼相应而起。又，随烦恼又称随惑。

　　（6）贪瞋痴——这是六大根本烦恼(贪、瞋、痴、慢、疑、恶见)中的三项。

　　「痴」就是无明，徧与一切染心相应，故染一污的五识都有贪心所：当五识缘欲界的顺于己情的五尘(色、声、香、味、触)时，便有任运的贪心所与之相应而起。反之，五识若缘违于己情的五尘时，便有任运的瞋心所与之相应而起。众生入初禅定时，眼、耳、身三识便无瞋心所现行，只有贪、痴二法，但它们也变成不是恶法了，而转成「有覆无记」法。

　　义贯：

　　前五识所缘的境在三类境中属于「性境」，前五识本身在三量中属于「现量」境界，而且「通」于善、恶、无记「三性」 (在三性法中都有五识)。

　　前五识之中「眼」识、「耳」识、「身」识这「三」个识是在三界九地中的下「二地」 (五趣杂居地与离生喜乐地中) 「居」住的(亦即，这三识只在下二地中才有，到了二禅天，便连这三个识也不起现行了。)

　　心所法共有五十一个，而与前五识相应的心所法只有三十四个，包括：五「徧行」心所、五「别境」心所、与「善」心所「十一」个，以及「中」随烦恼「二」 (无惭、无愧) 、「大」随烦恼「八」个(掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知) ，因为一切恶心中都一定有这十种随惑、并三种根本烦恼「贪、瞋、痴」，这些都是与前五识心王相应的心所有法。

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　　颂：
　　五识同依净色根　九缘七八好相邻
　　合三离二观尘世　愚者难分识与根

　　「五识同依净色根」：「净色根」，即胜义五根，约等于现代人所说的「神经」，例如眼根即视神经等。五净色根是第八识所执受的相分：净色根虽是色法，但并非外四大所遥，亦非肉眼可见，故名为净色根。依这五净色根才能发起五识，故这五净色根称为发识的增上缘依。故说「五识同依净色根」，意谓：前五识皆是以五净色根为发识的增上缘依。

　　「九缘七八好相邻」：这句是说明前五识生起，所需要的缘。「九缘」，是指眼识生起所须具备的九缘：

　　（1）空缘——即根境之间的空隙或空间。亦即眼根与色境之间必须要有适当的距离，才能看得到(才能成识)：距离太远不行，太近也不行。

　　（2）明缘——即光明，或光源，如日、月、灯等：要有光明才能见。

　　（3）根缘——即诸识所依之根：在此即指眼根不坏。

　　（4）境缘——即诸识所缘之境；在此即指要有色境当前。

　　（5）作意缘——此即五徧行心所之一；须有作意才能见。

　　（6）分别依——即第六识；还须有第六识参与。

　　（7）染净依——即第七识—亦须第七识参与。

　　（8）根本依——即第八识—亦须第八识参与。

　　（9）种子依——即诸识各别的亲种子。

　　眼识须依这九缘，才能生起。

　　「七」，指鼻、舌、身三识之生起，只须七缘，即九缘中除去明缘与空缘；

　　「空」是指距离，因为鼻、舌、身三识是要根与尘相接触，所以根尘之间必须没有距离(空间) ，才能生起对香、味、触尘的了别。

　　「八」，指耳识须具备八缘，方得生起，八缘即在上面的九缘之中，除了第二明缘外，都须具足；因为耳识生起不须依靠光线，即使在黑暗中也可以闻声。

　　「好相邻」，正好相邻。

　　「合三离二观尘世」：这句颂是说明前五识缘境之时，有「离」与「合」两种情况。「合」，即是根与尘相接触、相合；「离」即是根与尘必须分开、相离，有一段距离。「合三」，即指鼻、舌、身三识是于根尘合中了别；「离二」，是揩眼、耳二识是于根尘相离中了别：因为眼见物、耳闻声时，不能太近，也不能太远，须在一段「有效距离」中，才能了别。此二种又称为「合中知」及「离中知」。「观」，即五识的能缘之见分所作之了别。「尘世」，即五识所缘的相分(外五尘境) 。五根对五境时所生起之五识，虽也含有依于自性分别、任运而起的贪瞋痴，但因前五识并无第六识的缘虑之用，故其分别之中并不带有名言(种种妄想分别之言说) ，亦不计执能缘之见分所缘之相分为内外法，故仍属现量。因此大佛顶首楞严经云：「但如镜中，无别分析。」圆觉经云：「其光圆满，得无爱憎。」都是指五根与五识的现量境界而言。

　　「愚者难分识与根」：「愚者」，指外道及愚法声闻。因为声闻人只断烦恼障，而不断所知障，以所知障不除，故仍为无明所惑，故称声闻乘法为愚法。「难分」，难以分别、分辨。为何声闻人难以分辨根与识呢？因为根与识所缘之境相同，而且两者于境上，皆是任运而转，不起计度分别，故皆是现量境，所以两者很难分别。又，声闻人不知根与识皆各有「种子」与「现行」，而以为根与识是互生的，因此难分辨彼此。其实，根的「种现」 (种子与现行) ，只能引导识之「种现」，故只能说根是「生识之缘」，但却不能说「根能生识」，因为诸识自有能生之种子故。

　　如果根与识，愚者不能分别，那么根与识究竟要如何分别？两者有何差别？兹列述根与识之别如下：

　　1.色心不同——根是色法，为第八识之相分。识乃心法，即第八识之见分。此即是体不同：根体为色：识体为心。

　　2.三性不同——五根既是色法，且为第八识之相分，故与第八识同是无记性。而五识却具备了善、恶、无记三性。

　　3.用不同——根能「照境」，而识则能「缘境」，是为二者之功能不同。

　　义贯

　　前「五识」系「同依」五「净色根」 (皆以五净色根为尘起的增上缘依) 。眼识生起的条件是必须有「九缘」 (空、明、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子依)具足；鼻、舌、身三识则须依「七」缘具足而生(九缘中除去空、明二缘) ，耳识须依「八」缘具足而生(除去明缘) ，此三类识生起的所依缘之数目正「好相邻」近。

　　根与境相「合」时才能了别的识有鼻、舌、身「三」识：而根与境相「离」时才能了别的有眼耳「二」识：前五识即是以此二种方式而「观」见五「尘」之「世」界。

　　除了有智者秉如来大乘教外，其余的外道与声闻等「愚」法「者」则「难分」辨五「识与」五净色「根」

　　诠论：

　　说眼识要具备九缘才能生起，这代表什么意义呢？这表示：一、识是内外之众缘和合才能生起。二、眼识生时，不只单单一个眼根就能生起，连第八、第七、及第六识等也都要参与，才能生起眼识。

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　　2．颂圣果

    颂：
　　变相观空惟后得　果中犹自不诠真
　　圆明初发成无漏　三类分身息苦轮

　　注释：

　　「变相观空惟后得」：「变相」，变带己相，即谓前五识于自识变起奂如的相分。「观空」，变起具如之相后，而观二空之理。「后得」，即后得智。

　　「后得智」表示即非根本智。根本智与后得智皆是无分别智(合于奂如之智)的一种，故根本智又称「根本无分别智」，后得智又称「后得无分别智」。

　　「后得智」是在「根本智」之后得的智，故称后得。后得智又称「俗智」、「如量智」等，佛菩萨起于大悲救度众生时，即是依此后得智而作种种度生之事。摄大乘论释十二日：「根本智(之)依非心、非非心；后得智则依止心故。二智(对)于境有异：根本智不取境，以(其见)境智无异故；后得智(则)取境，以(其后见)境智有异故。根本智不缘境，如闭目；后得智缘境，如开目。」同上四日：「如来本识永离一切解脱障及智障，此识(如来本识)或名(根本)无分别智，或名无分别后(得)智。若于众生起利益事(之) 一分(即)名(为)俗智；若缘一切无性(而)起(之) 一分(则)名(为)员如智(根本智)。此(俗智与奂如智)二(者)，合名(为佛之)应身。」由是可知，佛的三身之一的「应身」即是由此二智(根本智与后得智)所成者。

　　「果中犹自不诠真」：谓对前五识而言，即使行者到了佛果位上，仍然不能亲证奂如法性。「果」，指佛果。「诠」，即证。「真」，真如体性。

　　「圆明初发成无漏」：「圆明」，指大圆镜智。此谓前五识在行者未成佛之前，一直都是有漏的，必须等到金刚道后，第八识转为大圆镜智的当时，前五识也跟着转为无漏(究竟清净) 。因此说「五八果上圆」 (前五识与第八识要到了佛果位上才圆满转为无漏)。

　　「三类分身息苦轮」：「三类分身」，观佛三昧海经云：「佛(之)化身有三类：一、大化身，谓如来为应十地以前菩萨等(尚未到达十地的诸大菩萨等)，演谎妙法，令其修进，(而趋)向于佛果(菩提)故，(佛即)化现千丈(之)大身也。二、小化身，谓如来为应二乘、凡夫，(而)说四谛等法，令其舍妄归员，而得开悟，故化(为)丈六(之)小身也。三、随类不定，谓如来誓愿弘深，慈悲普覆，随诸(有情之)种类，有感即应，或现大身，满虚空中，或现小身，丈六八尺等。」如是三类化身，乃如来大智大悲，为度众生、息止生死苦轮所现者。附及，今时有诸学唯识者，竟依世智辩聪，不顺经教，而诋毁如来之三身四智系世人将如来「种格化」，此类无信之辈，作如是言说，既谤佛果法身功德，又毁经法，成一阐提人(不信佛正法之人) ，实是恶知识，幸诸佛子勿为其所惑。

　　义贯：

　　于修行中，前五识于自识「变」起真如「相」分，以「观」于真如中的人我二「空」之理，但依此观所得之智「惟」 (唯)是「后得」智所摄，非根本智摄。以此五识即使至于佛「果」位「中，犹自不」得亲「诠真」如体性；故前五识在未成佛前，一直是有漏的，要等到金刚道后，第八识的大圆镜智之「圆明」最「初发」起的当下，五根与五识亦跟着同时转「成无漏」，而其相应心品亦转为成所作智：此后即能于尽未来际，徧十方界，示现「三类」不思议之「分身」 (化身) ，度脱众生「息」彼生死「苦轮」。

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补：一、相宗的根本经典与传承

大乘佛法：

    中观学派（性宗）：龙树、提婆等（般若诸经、三论）：禅宗、天台宗、华严宗、三论宗

    瑜伽学派（相宗）：弥勒、无著、世亲（华严、解深密、瑜伽论）

瑜伽学派之传承：

    释尊--弥勒--无著--世亲--陈那--无性--护法--戒贤--玄奘

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八识规矩颂义贯 第二章 释颂文

第二节 第六识颂

　　1.颂凡情

    颂：
　　三性三量通三境　三界轮时易可知

　　相应心所五十一　善恶临时别配之

　　注释：

　　「三性三量通三境」：「通」，此颂文以F通」字贯串三性、三量、及三境，意指第六识于三性、三量、三境都是通的。「性」通指境与量；「境」，单指所缘而言。「量」单指能缘而言。第六识又称意识，或第六意识。

    「三性」：善性、恶性、无记性。「善」，顺盆之义，指顺于正理，盆于自他。「恶」，违损之义，指违于正理，损于自他。「无记」，于善恶品，皆不记别(不属善恶，不能记在善或恶项之下) 。成唯识论云：「能于此世他世顺益故，名为善。」又云：「能于此世他世违损故，名为恶。」第六识的能缘与所缘之性，通于善、恶、无记：若第六识缘善境时，则能缘之心即属善性；若第六识缘恶境时，其能缘之心即属恶性；若缘无记境时，能缘之心即属无记性。故第六识通于三性：有善性的第六识、有恶性的第六识、也有无记性的第六识—亦即，第六识可起善性、恶性、或无记性之念，端看它所缘的境是什么：若第六识所缘之境是善性时，便有信、惭、愧、无贪等善心所与之相应而起，此时第六识便成为善性。若第六识所缘境是恶性时，便有贪、瞋、痴等根本烦恼，以及忿、恨、覆、恼等随烦恼与之相应而起，这时第六识便成为恶性。若缘无记境时，亦如是。

　　「三量」：即现量、比量、非量。

　　（1）现量——谓显现众境，不带名言，没有筹度心(无妄想分别) ，称为现量。

　　（2）比量——比类而知之量：类似逻辑中的「推论」。例如远见有焖，比知有火：见今世造恶业，比知来世受苦报。

　　（3）非量——谓心心所在缘境的时候，作错谬的分别，因此其认知不合于所缘境的奂实状况，称为非量：简言之，即是错误的了别或认知。

　　之所以说第六识通于三量，因属依其所缘，共有以上三种量。再者，第六意识依其运作方式而有五种：

　　（1）明了意识——又称「五俱意识」。因为此识系与前五识俱时而起，而命心对于所缘境之好恶、长短、方圆等，一一皆能明了分别、进而取境，故称为明了意识。此明了意识通于现、比、非三量。

　　（2）散位独头意识——此为凡夫在散乱位中，其意识不与五识俱起，亦即不缘现前之五尘境，而是独自散乱、纷杂地遍计现前所没有的诸法，例如作白日梦，或缘空华、水月等不实之自心现相，或缘过去、现在、未来一切无实体之法，然其状态，既非在禅定中，亦非属梦境，有如想入非非，称为散乱独头意识：此意识即通比量及非量。

　　（3）定中独头意识——「独头」，指只有意识单独在运作，而没有其它识参与其工作(亦即不与前五识中任何一个识俱起)；因为在定中，前五识都不起现行(没有起来活动) ，只有意识自己在单独运作，故称为「定中独头意识」。定中独头意识系缘定中所观想之境，例如观佛相好、观净土庄严、或不净观等事，或观无常、苦、空、苦集灭道等理；此时不论其所观者是理还是事，都属于现量境摄。

　　（4）梦中独头意识——人于睡梦之中，前五识亦不起现行，此时第六识单独缘于梦中自心所现的境界，这纯粹属于非量。

　　（5）狂乱独头意识——疯狂之人、或患热病、或用迷幻药等者，其心所缘之境于五根中狂乱而起，意识起而缘之，此唯是意识徧计之非量。

　　由是可知，第六识不论其作用之情状如何，皆通于「现、比、非」三量。

　　「三境」略释如下：

　　（1）性境——有实质之境。

    （2）独影境——无实质之境，如空华、水月等境。

　　（3）带质境——介于性境与独影境之间，系以心缘心，或以心绿色，而间接带有本质之境，故称为带质境。

　　三境的解释详如上说。

　　「三界轮时易可知」：「三界」，欲界、色界、无色界。「轮」，轮转。此谓以第六识功能显胜，通于三性、三量、三境，放能造作种种业，力用强大：因此凡夫众生处于三界受轮转时，此第六识最容易了知(看得出来) ，意即：若入圣位，不入三界轮转时，第六识的行相转为微细，便不是那么粗显易知了—由于凡夫在三界中造善、造恶时都要依赖此第六识故，因此此识之行相粗显，很容易被觉察到：这尤其是指相对于第七及第八识之行相幽隐、微细深沉难知而言。

　　「相应心所五十一」：与第六识相应的心所最多，所有的五十一心所都能与之相应。「相应」有五义：

　　（1）时——谓心王与心所同时起；「同时俱起」是相应最重要的意义。

　　（2）依——心王与心所的所依根为同一个。

　　（3）缘——心王与心所同一所缘境。

　　（4）行——心王与心所的现、比、非三量之行相俱同。

　　（5）事——心王与心所皆各有自证分体事。

　　「心所」有三义：

　　（1）恒依心起：因为心所必须要依于心王才能生起。

　　（2）与心相应：若不与心王相应，就不能称为心所。

　　（3）系属于心…心如主：心所如其仆从。

　　「心王」即八种识；「心所」又称心所有法：心王是体：心所是心王的作用，

　　故属于心之「所有」，故称心所有法，简称「心所」或「心所法」。心所法共

　　有五十一个，分为六大类：

　　（1）五徧行——作意、触、受、想、思。

　　（2）五别境——欲、胜解、念、定、慧。

　　（3）十一善——信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

　　（4）六烦恼——贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

　　（5）二十随烦恼——忿、恨、覆、恼、嫉、悝、诳、谄、害、侨、无惭、无愧、掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

　　（6）四不定——晦、睡、寻、伺。

　　第六识与这一切心所(总共五十一个) ，全都能相应，可见这第六识的「神通广大」。 (附及，关于五十一心所，请参阅拙作大乘百法明门论今注P．23，P．92) 。

　　「善恶临时别配之」：此谓虽然第六识可徧缘一切，且与一切心所法都相应，但它的善恶性，却要看它在缘境的当时，根据其相应的心所的善恶等性，再临时依现况而决定。

　　义贯：

　　第六识之性为善、恶、无记「三性」都有；其所缘之境界为现、比、非「三量」皆摄—由于第六识最为明利，故能「通」缘性境、独影境、与带质境「三境」。

　　以第六识能造作各种业，行相明显、功能殊胜，故凡夫于「三界」中「轮」转造业「时」，此识是最F易可」觉F知」的，(而其它诸识的行相就不是那么明显、易可觉知。)

　　至于与第六识「相应」 (同时俱起、同依、同缘、同行)的「心所」法，则全部的六类F五十一」个心所皆与之相应；然而第六识之性究竟是属于「善」、「恶」、或无记性，则须到「临」缘境之「时」，才依据其相应心所之性而各「别配之」—亦即，第六识缘善心所时，即成善性；若缘恶心所时，即成恶性。

    颂：
　　性界受三恒转易　根随信等总相连

　　动身发语独为最　引满能招业力牵

　　注释：

　　「性界受三恒转易」：「性」，指善、恶、无记三性。谓第六识若与信等善心所相连，则为善性；若与根本烦恼、随烦恼相连，则为恶性：或有时并不与善、恶相连，而与徧行、别境等相连，便成无记性。因此说第六识在三性中，常常转变。「易」，变也。

　　「界」，指三界。第六识有时缘欲界，有时绿色界，有时缘无色界：故第六识在三界中也是常常改变的。

「受」，指五受：

　　（1）苦受——领纳违境，逼迫身心，称为苦受。

　　（2）乐受——领纳顺境，身心愉悦，称为乐受。

　　（3）舍受——领纳中性境，不苦不乐，称为舍受。

　　（4）忧受——此为从苦受中再分出：「忧」并非很强大的苦，但是它的行相深长、细密，容易令人受困。

　　（5）喜受——此为从乐受中再分出—乐受之强烈而且短暂者，称为喜受。第六识在五受中也是常常转变的；故地藏经中说：「一切众生性识不定。」

　　「根随信等总相连」：「根」，指根本烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六大烦恼。「随」，指二十随烦恼。「信等」，指十一个善心所。「总相连」，谓第六识与六根本烦恼、二十随烦恼、及信等十一善心所，总是相连在一起，而成善性或恶性等。

　　「动身发语独为最」：「动身」，驱动身业。「发语」，发起语业。

　　「最」，最强有力。谓第六识在发动身、语二业的力用上，于八识中，此识最为强盛。也就是，在造善造恶方面，第六识之功能强于其它诸识。

　　「引满能招业力牵」：「引」，即引业。谓能招第八识，牵引异熟果，称为引业。「满」，为满业。谓能招前六识，满异熟果，称为满业。「牵」，牵引。谓第六识所造之引业与满业，能招感异熟果，牵引众生，生于六道。

　　义贯：

　　第六识在善、恶、无记三「性」、及欲、色、无色三「界」以及苦、乐、忧、喜、舍五「受」这「三」类法中，「恒」甫「转」变改「易」。第六识与六「根」本烦恼、二十「随」烦恼、及「信等」十一善心所「总」是「相连」而成其善、恶性。

　　第六识于驱「动身」业、「发」起「语」业之力用方面，于八识中，此识「独为最」强胜：其所造之「引」业与「满」业「能招」感异熟果，其「业」报之「力」则能「牵」引众生，生于六道。

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　2．颂无漏

    颂：
　　发起初心欢喜地　俱生犹自现缠眠

　　远行地后纯无漏　观察圆明照大千

　　注释：

　　「发起初心欢喜地」：「发起」，指第六识转为妙观察智，因为此智是在四智中最先转成的，故称为「发起」。「欢喜地」，即菩萨之初地，以菩萨于此地中，最初见道，初见奂如本性，故大欢喜，名欢喜地，又称为见道位。

　　「初心」，以每一地中都有入、住、出三心，故初入地时称为「初心」；在此则指欢喜地的初心(菩萨刚入初地时之境界) 。此句谓：第六识发起妙观察智时，是在菩萨登欢喜地的初心之时。也因此可知，要到初地菩萨位时，才能转第六识为妙观察智，以于菩萨初地，见奂如本性，顿离一切见、一切分别，第六识的妄想心都息止，唯依于奂如，故能依于奂如之奂见，来观察一切世出世间，此即为转第六识成妙观察智之境界。

　　「俱生犹自现缠眠」：「俱生」，指俱生我执与俱生法执。谓登初地后，第六识的「分别我执」与「分别法执」虽断(故不再妄想分别) ，然其「俱生我执」与「俱生法执」仍在。「现」，现出。「缠」，即现行烦恼，以现行烦恼缠绕不去，故称为缠。「眠」，即烦恼习气种子，以烦恼种子，犹如睡眠一般，眠伏于心中故。此谓：此时虽然分别的我法二执已断，但俱生的找法二执的种子与现行，依然显现出来，仍未断除。

　　「远行地后纯无漏」：「远行地」，即菩萨第七地。「后」，指从第八地起，以至于等觉。「纯无漏」，谓第六识要到菩萨第八地起，才能转成纯无漏，在此之前都仍是有漏的。因为转智(转识为智)分为上、中、下三品；初地时之转智，为「下品转智」，仍有俱生之我、法二执之种、现(缠、眠)：第二地至第七地，为「中品转智」，渐伏、渐断俱生之我法二执，仍为有漏；

　　第八地至等觉，是「上品转智」，才登于最极，转成无漏。

　　「观察圆明照大千」：由于第六识已成就上品转智，纯是无漏，故能观察圆满、明净、普照大干世界，而随应说法度众生。

　　义贯：

　　第六识转而「发起」妙观察智时，为在菩萨登于「初心欢喜地」时。此时第六识之分别我法二执虽断，然其「俱生」之我法二执「犹自现」出有「缠」绕(现行)与「眠」伏(种子)存在，尚未断除，是为下品转智。

　　菩萨第七「远行地后」的第八地至于等觉，在这段期间，第六识渐转成「纯无漏」，是为上品转智。由于已经成就纯无漏的上品转智，故能「观察圆」满、「明」净，普「照大千」世界，而随应现身说法度众生。

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八识规矩颂义贯 第二章 释颂文

第三节 第七识颂

　　1、颂凡情

    颂
　　带质有覆通情本　随缘执我量为非

　　八大行别境慧　贪痴我见慢相随

　　注释：

　　「带质有覆通情本」：「带质」，谓第七识所缘之境只有带质境(含有尘质的境) 。「有覆」，即有覆无记性，为两种无记性之一：盖「无记」有两种：

　　（1）有覆无记——以其是无记性(非善非恶) ，故不会引生异熟果，但却会盖覆圣道、遮蔽心性，故仍属不净法。

　　（2）无覆无记——又称净无记，即纯粹之无记性，以其不覆圣道、不蔽心性， 故并不属于不净法。

　　欲界的「无覆无记」又有四种。今总将无记性表列如下：

    無記： 有覆無記

     無覆無記： 1. 異熟無記── 即指異熟生心、或報生心；為依前世 招感果報之心。

    2. 威儀無記── 又作威儀路無記，即威儀心、威儀路 心；乃引起行住坐臥之威儀動作、或 緣此動作之心。

    3. 工巧無記── 又作工巧處無記。即指工巧心、工巧 處心；乃身語所表現的工巧 （ 如工 藝、繪畫、詩歌等） 、或緣此之心。

    4. 通果無記── 又作變化無記。即指能變化心、變化 心、通果心。乃起入定、得神通自在 作用之心。

　　「通情本」，这是解释第七识的带质境的：「情」，指第七识的见分，乃能缘之心，以其恒起执故，故称为「情」。「本」，指第八识的见分，是第七识见分的所缘境；第七识见分念念缘此第八识见分，并执为我，而此第八识见分是本质故，故称为「本」。以第七识的能缘之「情执」，缘第八识本质的见分，中间变起相分，即带有第八识见分的本质，故称带质，因此称为「通情本」。换言之，即第七识我执的妄情，和第八识的见分本质相通。

　　「随缘执我量为非」：「随缘」，随其所缘；第七识肝缘者即第八识之见分。F执我」，第七识恒妄执第八识的见分为我。「量为非」，谓这妄执之量是为非量：因为非我计我，故是非量。

　　「八大徧行别境慧」：这是指出与第七识相应的心所，共有三类：

　　（1）「八大」——即八大随烦恼：掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。这八大随烦恼全都与第七识相应。

　　（2）「徧行」——即五徧行心所：作意、触、受、想、思。这五徧行心所全都与第七识相应。

　　（3）「别境慧」——此谓，在别境中，只有一个「慧心所」是与第七识相应的。

　　「贪痴我见慢相随」：此谓与第七识相应的根本烦恼则为：我贪、我痴、我见、我慢四个。兹略游于下：

　　（1）我贪——即是贪爱，对于所执的「我」 (第八识之见分) ：心生爱着，称为我贪，亦名「我爱」，为与前六识的贪心所同类；但不同的是：前六识系兼缘内外，其贪心所偏重于对适意的境缘而言：而第七识的贪心所则是只对第八识计为内我之贪爱。

　　（2）我痴——又称无明，为迷惑事理与缺乏智慧之谓。指第七识不了第八之体，本无实我，却执其所妄计之我为实，因而迷于无我之理。故此「我痴」实是前项「我贪」之因。

　　（3）我见——谓第七识不了第八识本非是我，而对它起「我」之见，称为我见；此「我见」是以见惑中的「萨迦耶见」 (有身见)为主。

　　（4）我慢——第七识由执第八识为我，遂恃此「我」而起慢心，骄矜自大，凌犯他人。(因为凡夫人之性，皆是有我、皆是自我中心，且此「我」一定比他人来得重要、了不起；这就是凡夫人的我慢心在作祟。)与第七识相应的这四大烦恼(我贪、我痴、我见、我慢) ，简言之即是：因计我而起「贪」，因迷我而起「痴」，因执我而起「见」，因恃我而起「侵」。

　　义贯：

　　第七识所缘之境在三境中属于「带质」境(因为它带有第八识见分的本质)：第七识之性在三性之中属于「有覆」的无记性。由于第七识自所变现的相分是「通」于其见分之「情」执，并含带着第八识的见分之「本」质，故第七识之相分是属于奂带质。

　　第七识恒「随」其所「缘」而妄「执」的第八识之见分为「我」，故其「量为非」量(因为第八识的见分乃第八识之所变现，并非奂我)。

　　与第七识相应的心所法计有：「八大」随烦恼(掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知) 、五「褊行」心所(作意、触、受、想、思) ，但于五「别境」中只有「慧」心所是与之相应的；与第七识相应的根本

　　烦恼则有四个：我「贪」、我「痴、我见」、与我「慢」，这四大烦恼总是与

　　第七识「相随」的。

　　诠论：

　　第七识又名末那识、又名意、或意识、或第七意识等。

    颂：

　　恒审思量我相随　有情日夜镇昏迷

　　四惑八大相应起　六转呼为染净依

　　注释：

　　「恒审思量我相随」：这句颂文是阐游第七识的自性与行相都是「思，且恒常随着第八识的见分，执之为我。成唯识论云：「(以)思量为性相者，(乃)双显此识(之)自性行相，(因为第七)意(末那识为)以思量为(其)自性故，即复用彼为行相故(其自性是思量，其行相也是思量)。由斯兼释所立(之)别名，能审思量名末那故(因此就以『能审思量』来当作『末那』这个别名的解释)。(在)未转依位(未转识为智之前，第七识)恒审思量所执(的)我相， (即使到了)已转依位，亦(转而)审思量无我相故。」由是可知第七识的行相主要是思量，故又称为思量识。又，「思量」者，思虑度量也，而其所思虑度量的对象，主要是我相。第七识的思量之特点在于「恒审」；「恒」，恒常：「审」，审察o诸识的思量功能，以恒审分析，共有四种差别：

　　（1）恒而不审：此指第八识，因第八识体是恒常不断的，然而它并不执自体或它体为我。

　　（2）审而不恒：此指第六识，因第六识虽亦审思有我，但却不恒常，因为第六识是念念生灭的。

　　（3）不审不恒：此指前五识；前五识既非恒常，亦不审思而计我。

　　（4）亦恒亦审：此指第七末那识，因末那识恒常审思第八之见分为我。 (这恒审思量为我，很像笛卡尔的「我思故我在」，执能思者为我—亦是楞严经中，阿难所计以「能推者」为心；于此经中，阿难云：「如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。」在此阿难所说的「推」，即是审思)

    「我相随」，谓与所计执的「我」相随，指第七识始终执第八识之见分为我，无时或断。

　　「有情日夜镇昏迷」：「有情」，即众生。「镇」，常、长，表示长时间，如言「镇日」、「镇日价」，即整日、全天候。「昏迷」，以计执我，故成「自我中心」，因而日夜追逐五欲六尘的目的，都是为了满足这虚妄计执的自我，因此镇日里都是智昏情迷。

　　「四惑八大相应起」：「四惑」，我贪、我痴、我见、我慢。「八大」，八大随烦恼。「起」，生起。因第七识总是有这四个以我相为本的本惑(根本烦恼)相应而起，故称为「我执中心」。

　　「六转呼为染净依」：「六转」，六转识，即前六识，因为前六识系依于第八识体，而展转生出，故称为转识。前七识亦如是，称为七转识。「呼」，称为，当作。「染净依」，显扬圣教论云：「应知此意《末那)通染不染故。」而前六识于染净位中，必以第七识为所依根，因此对前六识而言，末那识为其染净依，不论在染法中或净法中，第七识总是前六识之所依。又，以第七识在有漏位时，内常执我，且常与四本惑、八随惑相应，故命所依的前六识念念成染。若第七识入于无漏，转染成净时，它便由原来的恒思「我」，而转成恒思「无我」的净法，也因而命依于第七识的前六识念念成净：故说第七识是前六识的染净依(成为染法或成为净法的所依)。

　　义贯：

　　第七识「恒」常「审」察「思量」第八识的见分为「我」，且始终与此妄计的我相「相随」，无时暂舍。一切「有情」为满足此虚妄之自我，而「日夜」驰逐尘境，「镇」日智「昏」情「迷」，不能自拔。由于贪、痴、见、慢「四」根本「惑」及「八大」随惑(掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知)恒常与第七识「相应」而「起」故，「六转」识(前六识)即称「呼」这第七识「为」其「染净」之所「依」。

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　　2．颂圣果

   颂：
　　极喜初心平等性　无功用行我恒摧

　　如来现起他受用　十地菩萨所被机

　　注释：

　　「极喜初心平等性」：这句颂第七识的下品转智。「极喜」，即极喜地，亦即菩萨初地，又名欢喜地；以初见奂如故，生大欢喜，故称极喜。「初心」，即「入、住、出」三心中的「入」心，也就是初入地时。「平等性」，即平等性智。谓第七识于菩萨初地之初心时，以见奂如平等，诸法无我故，便能舍对我相的执着，而转为平等性智。故说：「六七因中转」：「因中」，即因位中，也就是在菩萨位中。菩萨在入初地之前，以第六识作「生空观」，观众生空或人空，即无我相：但一直要到初地，破除分别的我执、法执二障，因此平等性智方得现前；故说「分别二障极喜无」。然而因为俱生的我、法二执全未破故，只得证下品转智。

　　「无功用行我恒摧」：这是颂第七识的中品转智。「无功用行」，这里指第七「远行地」的无功用行。从第二地起至第六地，作人法双空观(观人空、法空) ，渐次断除第六识与第七识的俱生我、法二执，故说「六七俱生地地除」。

　　「我恒摧」，此「我」，即我相，指第七识之俱生我执。「恒」，永远。「摧」，摧破，断除。谓直到第七地的无功用行，破除第七识对藏识(第八识)的执着，方永远断除俱生我执，故说「我恒摧」。以上为中品转智之行相，因为仍有俱生法执尚未断除故。

　　「如来现起他受用」：这是颂第七识的上品转智。在初地时，修生空观，得下品转智，断分别我执：从第二地到第六地，修人我双空观，断分别法执；至第七地无功用行，断俱生我执，于是得中品转智。此位则为上品转智。「如来现起」，谓行者修到与如来同证的究竟位中，一切烦恼障与所知障都断除，俱生法执断尽，平等性智方得圆满现起。

　　「他受用」，指如来的他受用身，为如来的三身之一。如来三身，依十地经论为：法身、报身、化身；依瑜伽师地论则为：

　　（1）自性身——亦即是法身；以诸佛如来具无边奂当功德，达一切法平等实性。

　　（2）受用身。又分为二种：

　　a.自受用身——诸佛如来修习无量福慧，起无边真实功德，恒自受用广大法乐。

　　b.他受用身——诸佛如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地大菩萨众显现大神通，开示无上妙法。

　　(3)变化身——诸佛如来以不思议种力，变现无量，随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众及二乘等，乘其机宜，现通说法。

    又，据密教大日经，则大日如来有「四种法身」—目性身、受用身、变化身、等流身。因为显教的「变化身」这一词中，表示佛所变化之身包含仍现佛相之身，以及随众生类、示同其相之身。而密教则将这两种分开来：「变化身」仍是佛相之身；「等流身」则为佛随九界众生，而示现等同其流类之变化身，称为等流身。

    故知三身四智，为佛累劫勤苦修行所证之不可思议功德，因此，不惴赘言：有善根智慧之人，切莫听信末世愚痴之妄人，谤佛果功德，言此是将佛「种格化」。彼等妄人，自心不敬不净，妄欲以凡夫有限有漏之知见，而蠡测佛智，犹之以蠡测海，邈不可得。有智之人当知其二障深重，虽云学佛，而实谤佛毁法，妄造无问重罪，可悲可愍。

　　「十地菩萨所被机」：「被」，含摄。「机」，根机、当机。此谓佛所现起的「他受用身」，其所含盖之机宜，为第十地的大菩萨。

　　义贯：

　　于菩萨初地「极喜」地之「初心」中，修断分别我、法二执，因而在此时第七识方得初转为「平等性」智，此为下品转智。到第七地的「无功用行」时，修断俱生我执，此时方令第七识所执的俱生「我」相「恒」久被「摧」破，永不再生起，此为中品转智。

　　从第八地起直至「如来」地究竟位中，俱生法执才断尽。到此平等性智方得圆满，于是得「现起」种种「他受用」身，居于纯净土，现通说法。此为上品转智之相。

　　第「十地」的「菩萨」众，是佛如来现他受用身说法的「所被」之当「机」，如来现大身，为彼开示微妙大法，命彼受用无上法乐，悟入如来所行境界。

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八识规矩颂义贯

第二章 释颂文

第四节 第八识颂

　　1、颂凡情


颂

　　性惟无覆五徧行　界地随他业力生

　　二乘不了因迷执　由此能兴论主诤

　　注释：

　　「性惟无覆五徧行」：这句颂是显示与第八识相应的心所，只有五个徧行心所。「惟」，与唯同，只是。「无覆」，指无覆无记；谓第八识之性，为非善、非恶，也非有覆，而是无覆的无记性，而与其相应的心所，只有五徧行：作意、触、受、想、思。

　　「界地随他业力生」：「界」，三界。「地」，九地。「随他业力生」，谓第八识为异熟果之总报主，于三界九地中，任随他夙世「引业」之力而受生于五趣之中，而第八识本身自己却丝毫作不了主。

　　「二乘不了因迷执」：「二乘」，声闻乘与缘觉乘。「不了」：「了」，完全明了，或了悟。此谓二乘之人由于智浅，故不能了悟此藏识。「迷执」，此指二乘迷执第六识为能受熏持种，而不了第六识乃「审而非恒」，以其有间断，故实不能受熏持种，亦非异熟之总报主。解深密经云：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」

　　「由此能兴论主诤」：「论主」，指此颂文之论主，即玄奘大师本人。谓本论主为破二乘之迷执，故依理而提出议论。

　　义贯：

　　第八识之「性」属于非善、非恶、亦非有覆无记、故「惟」是「无忧」无记性—与第八识相应的心所只有「五徧行」心所(作意、触、受、想、思)。

　　第八识于三「界」九「地」中但任「随他」夙世善恶引「业」之「力」牵引而受「生」轮转于五趣。

　　「二乘」之人以浅智而「不了」此第八识才真正是众生异熟果之总报主，「因」而起「迷执」误以第六识为能受熏持种。「由此」因缘「能兴」此「论主」依理而与之「诤」辨而破斥之。

　　诠论：

　　为何第八识不能与别境等心所相应？成唯识论云：「如何此识非(与)别境等心所相应？曰：(因为第八识与别境之性)互相违故。谓：

　　㈠欲(之性为于)希望(获得的)所乐事(上运)转；(但)此(第八)识(为)任(运于)业，(且)无所希望，(故第八识不与欲心所相应)。

　　㈡胜解(之性为于)印持决定事(上)转；(但)此第八识(之性别)菩昧，无所印持，(不印持决定任何法，故第八识不与胜解心所相应)。

　　㈢念(之性为)唯明记(及在)会习事(上)转；(但)此(第八)识(之性是)昧劣(的)，(且)不能明记，(故第八识不与念心所相应)。

　　（四）定(之性为)能令心专注一境；(但)此识(第八识)(则)任运(在)剎间即别缘他法，故第八识不与定心所相应。

　　（五）慧(之性)唯简择，(于)得等事(上)转；(但)此(第八)识唯是(无记之)异熟性(于法无简择性)故，(与)善(及)染污等(法)亦不相应；(然而)恶作(悔)等四(不定心所虽是)无记性者，(但因)有间断故，(且)定非异熟，(故第八识不与慧心所相应)。」

颂
　　浩浩三藏不可穷　渊深七浪境为风

　　受熏持种根身器　去后来先作主公

　　注释：

　　「浩浩三藏不可穷」：「浩浩」，形容第八识深广犹如大海。「三藏」指藏识之能藏、所藏、执藏三义，兹略释如下：

　　（1）能藏——是指第八识能执持、能藏众生无量劫来所作之一切善恶种子；是故「能藏」是依第八识本身的「持种」功能而言。

　　（2）所藏——这是指第八识「受熏」的功能，是从前七识的立场来看的，因第八识能受前七识之熏习，而成就善恶种子。

　　（3）执藏——又称我爱执藏，专指第七识念念执第八识为我：心生贪爱，执持不舍，故称「执藏」。

　　第八识以有此「三藏」之义，故称为「阿赖耶识」。「阿赖耶」 ( Alaya)为梵文，汉语之义为「藏」，故第八识又称「藏识」。简言之，此「三藏」即是第八识主要的三种性能：持种、受熏、被执为我。

　　「不可穷」，以第八识深广如大海，故除如来外，无人能穷其边际。

　　「渊深七浪境为风」：「渊深」，谓第八识其深如渊。「七浪」，七识浪，这是将第八识比喻作大海水，而七转识即是「识海」中所起之「识浪」。

　　大乘入楞伽经亦云：「如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时，藏识海亦然，境界风所击，恒起诸识浪，现前作用转。」密严经亦云：「世间诸有情，习气常覆心，生种种戏论，末那与意识，并余识相绩……如风击暴水，转起诸识浪，浪生流不停，赖耶亦如是。无始诸习气，犹如暴水流，为境风所动，而起诸识浪，恒无断绝时。』

　　楞伽经亦云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」「境为风」，即境界犹如猛风，能鼓动藏识心海生起七识浪，故境界风为七转识生起之槽上缘。

　　「受熏持种根身器」：「受熏」，第八识能受七转识之熏，而成就新种。

　　「持种」，第八识能执持一切善恶业之种子，这是指旧种。「根身器」，指第八识不但能持业种，亦能内持根身、外持器界，因为一切根身、器界，都是八识所变现的相分故。

　　「去后来先作主公」：「去后」，众生居于「死位」时，阿赖耶识最后离去。「来先」，当众生处于「生位」 (受生位)时，则是阿赖耶最先来执持。

　　「作主公」，谓一切生死因缘业果虽非实我实法，但法如是故，众生的一期生死，仍必定是以第八识为总报主。故称「作主公」 (以俗语言之，即是承担总帐的人。)

　　义贯：

　　此第八识具有「浩浩」无边之能藏、所藏、执藏的「三藏」之功能，犹如大海，广阔无边，「不可穷」其际涯；其「渊深」亦不可测其奥底，而「七」转识之波「浪」则依藏识所现之相分的「境」界「为风」，鼓成无尽之汹涌波涛。

　　第八识恒续F受」七转识「熏」，并能「持」一切法之「种」子，内持「根身」、外持「器」界。当众生处于死位之际，第八识于种识离「去」时居于最「后」：若于生位「来」受生时，却居于最「先」：因此第八识系「作」为众生一期生死之「主」人「公」 (总报主)。

　　诠论：

　　瑜伽行者在解了第八识「受熏」与「持种」的道理之后，于修行上有何助盆呢？那就是能于一切时，对于自心之起心动念，都比较能觉知、警醒，小心在意，因为知道每一起心动念：心中的每一个念头，都会反熏八识，如此熏久了，即成为习气之新种。以此了知，即有俾于「念念觉知」之修习。如是念念修习「觉自心现量」 (楞伽经) ，亦即是侮「唯心识观」之初门。

toom1818

　　2．颂圣果

　　不动地前纔舍藏　金刚道后异熟空

　　大圆无垢同时发　普照十方尘剎中

　　注释：

　　「不动地前纔舍藏」：此下四句颂，是讲第八识次第舍假「名」，乃至达于究竟转智之义。「不动地前」，即是第七远行地。「舍藏」，即舍去藏识之名。因为阿赖耶识(藏识)无始以来，一直被第七识执为我，须要到不动地前，我执永伏，才能舍去藏识之名。

　　问：「为何说『舍藏识之名』呢？」

　　答：「因为藏识之名，乃至其能藏、所藏、执藏之义，都是无有实我、实法，但假名安立；若我执之障销尽之时，其『三藏』之作用与行相亦皆尽了，因此其名乃舍：以其名、相、用既已转舍，则其体亦转，此即所谓转染为净、转识为智；然而究其实际，亦只转其假名与妄有之相，因八识之体依究竟而言，则本自圆成。故禅宗六祖大师亦云：『虽六七因中转，五八果上转，但转其名而不转其体也。』故知性相二宗所说实完全一致，并无乖隔。」

　　「金刚道后异熟空」：「金刚道」，即无问道(圣者入于无问修习之地位)；而「金刚道后」则指在「无问道」之后的「解脱道」。瑜伽行者修行，共有四种道：

　　（1）加行道——又称方便道，即为求断惑、用以入于无问道之前的前行(准备工作)。

　　（2）无间道——即正式开始修断谙惑(烦恼) ，而不为诸惑所间隔之无漏智：并且由于此修行，毫无间断地便可入于解脱道。圣者在无问道之最后阶段，起金刚喻定，以金刚三昧力断除烦恼种子，故无问道又称为「金刚道」，或「金刚无问道」；无问道旧译为无碍道。

　　（3）解脱道——二乘圣者断惑之后，即证得奂理，获得生死解脱，亦即涅槃。故「无问道」旨在断惑，而「解脱道」旨在证奠。二乘证解脱道，故得「解脱身」。

　　（4）胜进道——大乘圣者于解脱道后，更进一步，进求无上菩提，而于胜进道证得无上正等菩提，故得「法身」。经云：唯佛得法身与解脱身，二乘只得解脱身，不得法身，是故二乘不得起三身，普度众生。

　　「异熟」，第八识有三种名：一 、阿赖耶识，二、异熟识，三、一切种识。唯识三十颂云：「初阿赖耶识，异熟、一切种。」阿赖耶识(藏识)的三藏之义，已如上说。此「异熟识」之义有三：

　　（1）变异而熟——因位的种子必须产生改变，其果方能成熟：例如稻种，须经发芽、生根、抽枝、发叶、开花、最后才能结果：于其中间，稻种的形相早已经过多种变异，才能成熟为稻果：故其成熟必须经过许多形相与功能上的变异，才能成就，总称「变异而熟」，此即是「异熟」之第一义。

　　（2）异时而熟——「因」与「果」一定不是同时出现，「因相」灭后「果相」方生，故因相与果相出现的时间一定有异，因此果相必定是异时而熟，不是种子当下马上就能成熟为果；而众生的业报通常必须隔世，其报果才能成熟；故称异时而熟，这是「异熟」的第二义。

　　（3）异类而熟——此指果与因系不同类。此与「变异而熟」不同，因为以变异而熟来说，虽然在外相有所变异，但因与果仍属于同类。「异类」是指业与果报的三性而言：业有善业、恶业、无记业三性：而果报则有苦果与乐果二种。但苦果及乐果本身，却与第八识本体一样，都是属于「无记性」的：所以果报多属于异类而熟。又，「异熟」一词，旧译为果报，故第八识又称果报识。谓依过去之善恶而得的果报之总名，此果须依变异而熟、异时而熟、异类而熟，若合乎此三条件，即称之为「异熟」。

　　「异熟空」，因为异熟空时，方得舍异熟识(果报识)之名，二死永亡，入究竟解脱道。

　　「大圆无垢同时发」：「大圆」，指大圆镜智，即成佛时转一切种识为大圆镜智。「无垢」，即无垢识，梵语为庵摩罗识，又译为「白净识」。此无垢识系与大圆镜智同时发起，以相续执持无漏善种，得尽未来际利乐一切有情，更不受熏，以其一切有漏种子皆已永尽故，故称为白净识。此「白净无垢识」即如来藏清净具如之心，以其虽会处生死，而本来无染；今返流还净，即从证得佛果起，至于尽未来际无量劫，虽亦名为无垢识，然实本如来藏妙具如性。

　　「普照十方尘剎中」：「尘剎」，如微尘一般多的诸佛剎土。「剎土」，梵语「差多罗」，即国土之义。谓此无垢识与大圆镜智一发，则能普徧照耀十方世界无量之诸佛国土。

　　义贯：

　　此第八识在菩萨第八「不动地前」 (即于第七远行地中)因我执永伏，「纔」得「舍藏」识(阿赖耶识)之名(不再名为藏识)。而至「金刚」无问「道后」，二障之种子永断，而至于第八「异熟」识「空」时，方得舍异熟识(果报识)之名，而不再受异熟果报，如斯方永断生死，入于解脱道。

　　在此之后，菩萨道行者于成佛之时，即转舍一切种识之名，而转得「大圆」镜智，以其一切有漏种子皆已永断，故得成就「无垢」之白净识，即如来藏清净真心：比大圆镜智与此无垢识系「同时」而「发」者。当此识一转、此智一发之当下，即能「普照十方」世界如微「尘」众之「剎」土，而于其「中」，大作佛事。

　　八识规矩颂义贯终

　　二oo二年五月三十一日完稿

　　二oo六年九月四日初校于美国密执安州遍照寺

　　二oo八年五月二日二校于美国密执安州遍照寺