[倓虚法师]大佛顶首楞严经讲记卷三

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哪还有个没有身体还知合离的？

阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触及身界三。本非因缘。非自然性。

佛对阿难说到这里，把话说绝了，没有可说的了，「物不触知」，那个物他不能触出知来，「身知有触」，身上知道有触，还是两下合的，哪能一个就生出识来？「知身即触，知触即身，即触非身，即身非触」，你是触就不是身、是身就不是触，「身触二相，元无处所」，哪个地方叫身？哪个地方叫触？「合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？」内与外合在一块不能成，内外不能成立，从中取相也取不出来，「中不复立，内外性空」，全没有了，「则汝识生，从谁立界？」你这个身识界从哪里生的？说身识界要立出个边界来，这个身和识在一个界上，不能成立，「是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无」，这三个地方都没有，都破除了，「则身与触及身界三，本非因缘，非自然性」，身与触及身识界，本来不是因缘，也不是自然性，是什么性呢？这统统都是破，破完了这里头就显出来了，再多说一句话又把人迷惑了。说如来藏妙真如性这句话顶好听，又把人迷惑了，这心里有个对相，要紧的这个佛法不要有对相，这心里头炼来炼去的没有对相了，那就清净了，就认得自己了，这功夫就算用对了，你要有对相就算不对，你怎么也不算对，你就炼驾云腾空也不算对，到了玉皇大帝那里封个神啦，也不对！仍然还是凡夫，要记住！(如来藏妙真如性也要放下，不然就有了对相。)

六、意法识界

阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。, 唯同与异。二性无成。界云何立。

这一段文发明意识界即是如来藏妙真如性，意识界本是世间凡夫的法，他怎么成了藏性？怎么成了佛法？所以这地方先要明白他这个道理，全凭破处方是显处，这地方不解释开了，不好明白，凡夫法怎么成了佛法？佛法怎么个显法？就在心里头会，要说出一个法来，又成了世间法，这个地方把这个意思得着底，这经文就好明白了。现在第六意识界对着法尘，这是心内的事情，这地方佛把这个意思对着阿难说，阿难！「又汝所明」，这个话这是佛解释阿难心里头的事情，就在这句话上，这是你心里所明白的，你别疑惑我所说的，是我明白的，我就说你这个明白都明白错了，就是这么个意思，说「意法为缘，生于意识」，这意根与法尘，两下一连络生于意识，从意里头生出认识来，这又研究这个识，「此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？」佛问阿难，依他心里所明白的这个意与法，是心内的事情，前五根五尘是身外的事情，这都是研究过了，这意对法尘一连络就生出意识，意法要不连络，这意识从哪里生出？「此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？」说此识是因意根生的，意根与法尘是个对待的，说是你这个识，若是因意所生，就是以意为界限，若是因法所生的就是以法为界限，得分析开了，两个问题说完了，佛再一样一样的问，阿难！「若因意生」，设若是因意生识，就叫意识界了，以法所生识，就叫法识界，界是界限，倒是属于哪边？「阿难，若因意生」，这是两个问题，一样一样的问，佛对阿难说，若因着意生的识，「于汝意中，必有所思」，在你的心意之中必有所思，你若没有所思，怎么叫意？意是心所发，心一发动就叫意，因什么叫意？必有个对相，意自己不能动，对着对相一发动，这个名字就叫意，说此识因着意生出来的，就是这么句话，你心里若没有所思，你不能叫意，这是一定的道理，「发明汝意」，才发明出你的意识来，「若无前法，意无所生」，这个意的前边必有个对相，这才叫意，究竟的心他没有对相，这个意从哪里叫意呢？说这个人心意不安发动了，你总是有个对相，是对心思、不对心思，你若不对着前法，这个意有什么样子？「意无所生」，这个意不能生出来，所以说意是意、心是心、识是识，都有分析，「离缘无形，识将何用？」这一下子把意识界推翻了，这是说这个意就不能成立，说「若无前法」，你心里发动的意，他没有个对相，「意无所生」，这个意从哪里生出来？你有个对相，才能生出意来，他自己不能生，说「意无所生，离缘无形」，离开攀缘的对待法，这个意就没有形相，找不着形相，意识界以意所生，为意识界，你这个意还没有，「识将何用？」这么一说，把这个生识的这个意都说没有了，你还说意识，你说意能生识，根本上没有意，你拿什么生出知识来？这个意若没有对相，就没有生的地方，离缘，意也就没有形了，没有攀缘的地方就没有形迹，当时把这个意识界就给推翻了。

底下佛又说「又汝识心」，又你阿难所知的那个心，「与诸思量」，也是人的心，「兼了别性」，也是人的心，一共这是三样，和上边说的意，就是四样：意、识心、思量、了别，佛问阿难说，「为同为异？」这四样算是相同、不相同？「同意即意」，这四样若是相同就是意，还有什么说呢？「云何所生？」还说什么谁是谁生的？意就生出识来，这不是没有理由吗？「异意不同，应无所识」，有意才有意识，没有意就没有意识了，当然就没有所识，所以「若无所识，云何意生？」若没有所识之处，怎么还叫意识界？那就说不通，「若有所识，云何识意？」若没所识也说不通，「若有所识，云何识意」呢？「若有所识」，意就是意识、意识就是意，「云何识意？」自己认识自己，这统统都是不通，「唯同与异」，唯独这个同，异是个不同，

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「二性无成」，这个意和意识，你说一样也不对、说两样还不对，这个意和意识常混在一块，「二性无成」，他常常的拿意和意识当一个，常常的就分开，这就是一种习惯性，佛说这个意和意识，这都是不好分析的地方，意和意识倒是同？倒是不同？同也不成、不同也不成，二性不成，「界云何立？」你自己根本没立住脚跟，就没有一定，你还立什么界限？这说意识界不能成立，就得说法识界了。

若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛观法法何状。

「若因法生，世间诸法，不离五尘」，法识界不是意识界，世间诸法不离五尘，底下说的很明白，「汝观色法及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明」，色、声、香、味、触这是外五尘，这是人身外边，五尘对五根，这个形相状态明明白白的，怎么个明白法呢？「以对五根」，五尘对五根，这是眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，这是身外的事情，说到这里，都给他推开了说，「非意所摄」，这个意根他不能收摄，怎么个理呢？这是身外的事，五根对五尘相状分明，这都不是意所摄，意是心内的事情，要这么说，前边已经就把意识界推倒了，不能成立了，说「若因法生」，就得说法识界，从法里头生出来的认识，「若因法生」的，这就是五法，色、声、香、味、触，这都是法尘对着五根：眼、耳、鼻、舌、身，这就不用细说，这是说「非意所摄」，把这个意推翻了，用不上了，「汝识决定依于法生」，说意识界从意上生的已经不对了，这说「若因法生」，法生总不离外五法：色、声、香、味、触对五根：眼、耳、鼻、舌、身，这个「非意所摄」，就得说法识界，「汝识决定依于法生」，说你这个认识决定依于法尘生的，就归到法识界了，要这么说也说不通，你这个识是依法生的，这是法识界，「今汝谛观」，你审定实了，观察观察，「法法何状？」一句话就问住了，法尘之法是个什么形状？色、声、香、味、触是外五尘，第六是法尘，这个法尘是个什么形状？这是佛问他，你找不出来，有名无实，你心里头的事情怎么叫法尘？意根不能成立，「今汝谛观」，你审实的观察观察，外五尘好明白，显显然然的都可以知道，第六根对第六尘，你就没有办法了，有名无实，法尘这个法一说又不能成立，法尘之法，你找不着法，「法法何状？」这法尘之法又做何形状？阿难心里所知道的、他所承认的都给推倒了，把世间法、把人的思想破除了，这佛法就显出来了，你还上哪里找佛法去？怎么个理呢？你心里能没有章程了、没有对相了，大家要练习练习，你说这也不对、那也不对，都站不住，你该怎么办呢？心里就发楞了，这地方就不能动了，你这个真心就现出来了，你心里有个对相就错了，人倒霉都倒在对相上，人人是凡夫，凡夫是普通的人都是这么样，他心里总是找个对相。我不用说旁人，连我也是如此，我这么讲还挺好听！但是自己常有对相离不开，你要离开了就是圣人贤人，我们离不开对相，所以仍然是个凡夫，这个理研究到这个地方，佛说的这个道理是真正的大法，「法法何状？」法尘之法应当是个什么形状？你找不着！什么东西是个法尘？这就是有名无实。

若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。

「若离色空，动静通塞，合离生灭」，若离开色空一对、动静一对、通塞一对、合离一对、生灭一对，这五对东西就叫法尘，他自己没有本位，得两样对待着起来的，这有什么用？若离开五对「越此诸相，终无所得」，你要把这个离开了，什么东西叫法尘？找不着！他没有说的，「越此诸相」，你要把这五对越过去，「终无所得」，什么也得不着，得着也都是有名无实，合离、生灭与你有什么相关？这不是有名无实吗？「生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭，所因既无，因生有识，作何形相？」生灭诸法，他要借着旁的东西说，「生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭」，这是说空话，有名无实啊，「所因既无，因生有识，作何形相？」这个因由的地方，有因才有缘、有缘才有果、有果才有报，因缘果报，这是挨着来的，这个因由的地方既然没有，在没有的地方，又说生出识来，这不是胡闹吗？「相状不有，界云何生？」连相状都找不出来，你上哪里找边界去？「是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无」，这三个地方都不能成立，「则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性」，这个意与法及意识界，三样也不是因缘和合有的、也不是自然性，这个地方是了不可得，推得干干净净的，什么也没有，这个地方佛法就现出来了，大家要明白佛法，就在这个破处的地方，你的心里没有章程了，找不着对的地方，这就对了！你找对了，就是心里有个对相，就错了！我们人心里都离不开对相，有对相就是凡夫心，圣人那就独立了，把对相都销灭了，这是说圣人的心，佛单单就是一个觉，独立没有对相，所以这个道理就是这么个样子，破处就是显处。

七大

阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然。二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。

此一节文是当机疑惑问佛，这科正式的发明性本具的相，这一切法都有法相，这法相哪来的？是性具，是性相不二，你要说性就得要说相，有相就有性、有性就有相，这是发明性本来就具足这个相。阿难问佛，「如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明」，四大是地大、水大、火大、风大，「云何如来因缘自然，二俱排摈？」佛当下也不说因缘、也不说自然，统统都摈斥、都不要，「我今不知斯义所属？」我不知道佛这种义理是属于哪边？是怎么回事？说不清吶，「惟垂哀愍，

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开示众生」，开导指示众生，「中道了义，无戏论法」，这是阿难尊者的疑问，佛常说的因缘自然，怎么都不要了？他这么一问，当然是佛告诫他，应许给他宣说这种道理。

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

「尔时世尊，告阿难言」，当时佛告阿难说，「汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提」，你起初发心的时候是厌离小乘法，声闻算小乘、缘觉算中乘、行菩萨道的算大乘，在藏教里分三乘，其实都在权教里头，都不是究竟的，到了究竟的地方完全不是，佛告诉阿难说，你还疑问，你不是起初厌离声闻、缘觉法，发心勤求无上的菩提，求最高上的佛果吗？「故我今时为汝开示第一义谛」，我现今就用不着说那些声闻、缘觉法门，所以我开导第一义谛是成佛的法门，「如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕」，你怎么自己又将世间的戏论、妄想因缘而自缠绕？「汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别」，看起来，你虽然听了不少，就像常听说某种药材的人，把真药拿来了，不认得了，根本就没见过，也不能分别，今天给你说大乘法，你一个劲的求，你这又闷得慌，为什么不说因缘果报？你这才出乎反复呢！「如来说为真可磷愍」，像你这样的人真可怜愍，「汝今谛听」，你现今审定实了，好好听着，「吾当为汝分别开示」，我当为你分别清楚开导指示，不光为你一个人，「亦令当来修大乘者」，还为将来求大乘法的人，「通达实相」，让他们也通达这个诸法实相，佛说到这里，「阿难默然，承佛圣旨」，阿难就默然不出声，就慢慢的承受佛的圣意旨趣。

阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。

佛对阿难说，「如汝所言，四大和合，发明世间种种变化」，就如同你所说的话，四大和合发明世间上种种的变化相，都是从地、水、火、风里变化出来的，说到这里又对阿难说；「若彼大性」，大性是地、水、火、风这四大的性，「体非和合」，他这个本体，根本上不是和合有的，「则不能与诸大杂和」，他根本上就是地、水、火、风才能与四大杂和，水流湿，火就燥，一路找一路，所以说「若彼大性，体非和合」，这四大里头这个体要不是和合的，他哪能与诸大杂和在一块呢？他根本上是四大杂和的，「犹如虚空，不和诸色」，你看那个虚空，他无形无色，他和那个有形有色的色相不相和呀，因什么这四大和合参和在一块呢？他是一路找一路啊，都是地、水、火、风，他是互相参和的，根本上要不是和合，就不能与诸大杂和，他是一定的道理，「犹如虚空，不和诸色」，这虚空与一切世间上形形色色合不在一块，「若和合者」，怎么回事情呢？说「若和合者」，你就知道了「同于变化」，这是变化无穷，怎么变化无穷呢？「始终相成」，这地、水、火、风都参合在一块，「始终相成，生灭相续」，这是说和合者的话，要是这样同于变化了，世间上你看这四大假合，再加上空根识，这是七大，你要知道这种道理，就好明白了，一切法都是佛法，你得认识、得明白，「若和合者，同于变化」，你参和在一块，这就是一个变化相，「始终相成」，从始至终互相成立，「生灭相续」，生了灭、灭了生，相续不断，「生死死生，生生死死，如旋火轮」，就像拿火摧的那个火轮子转，「未有休息」，没有休息的时候。

阿难。如水成冰。冰还成水。

拿这个做比喻，水成了冰、冰化为水；生了灭、灭了生，生生灭灭没有了期、没有完，要知道这个道理，这就是佛法，还去哪找佛法？

一、地大

汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。

你先不用说旁的，先观地大的性，发明如来藏性就是地大性、地大性就是如来藏性，是人分别开了，不承认！凡圣同体，自己不承认，「汝观地性」，你观大地的性质，「粗为大地，细为微尘」，粗相就是大块的地、细就是微尘－微细的尘土，「至邻虚尘」，更细了，佛说比微尘还细的叫邻虚尘，他与虚空差不多，似有若无的，这个地方的浊质太少了，「析彼极微色边际相」，再分析开了极微的色边际相，这就指着邻虚尘说，「七分所成」，在那个与虚空差不多的地方，还有点似有若无，还有点形迹，最微细的七分所成，这就成了邻虚尘了，「更析邻虚」，更要分析开了这个邻虚尘，就分析没有了，「即实空性」，就实实在在的就是虚空的性了，佛说到这里，说－

阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。

佛对阿难说，「若此邻虚析成虚空」，设若是把邻虚尘分成虚空，是不是越分越没有了，分没有了就成了虚空，若邻虚尘分析成了虚空，「当知虚空出生色相」，当然你要知道邻虚尘分析来、分析去的分成虚空，这邻虚尘就成了虚空，当知虚空应出生有形有色的相了，「汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相」，汝今又问，由这个参和凑合的缘故，才出生这个世间种种的变化相，「汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有」，说你当下观察观察这个邻虚尘用多少虚空和合而有，这也应当这么一问，说到这里又转过来说，「不应邻虚，合成邻虚」，邻虚尘是愈和愈大、愈和愈多，别看邻虚尘少，少能聚多，这还有一个理说不通，「又邻虚尘，析入空者」，又邻虚尘分析没有了，入了空，若邻虚尘入了空，这个理也说不通，

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「用几色相，合成虚空」，这个邻虚尘总是有形有相的，虽然是微细，他总是有个形迹，用多少色相才合成虚空呢？能有这么个理吗？「若色合时，合色非空」，你若拿色把他合成一块，合成色就不叫空了，「若空合时，合空非色」，合色就不是空、合空就不是色，「色犹可析」，这个色还可以分析，「空云何合？」这个虚空怎么个合法呢？说到这个地方都是难题，说到这个地方就是到了显理性的地方了，这上边都是难题，都不好讲，怎么说也不对，特意的把这个意思举出来，说设若是与空合时，合空就不是色了，「色犹可析，空云何合？」这个空是怎么个合法呢？到这里，前面都是难题，这道理都不好懂、不好分别，这就显出理性来了。

汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

这地方就是显理性，这个理性是不可思议，你要说出来就不对，这些事情举出来都是不好分别的，分别不开，你说怎么个分别法？因着这个就可以显出理性，你愈分别愈错，「汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色」，佛说你根本上就不知道，如来藏中如是不变之体、来是随缘之用，性色就是真空、性空说是真色，这「清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现」，你有什么知识你就能采取这个世间上循业发现的这些事情，「世间无知，惑为因缘，及自然性」，世间人无知，迷惑了，说是因缘和合有的，要不就是自然有的，「皆是识心，分别计度」，这皆是识心分别计度的，都不对，这种道理，显出不可思议的道理来了，这个不可思议在哪里？就是显这个理性，如来藏中性就是色、就是真空，性空就是真色，他元来就是这个，「周遍法界」，「随众生心，应所知量」，随着众生心量之大小都发现出来，就说科学，这些不可思议的研究，都是从这里研究出来的，就是看你的知量怎么样，「循业发现」，循顺着你造什么业，他现什么相，说「世间无知」，这是呵斥迷惑，迷惑为因缘和合成的，因缘别离了就没有了，要不就说是自然有的，这都是随情说，这是「世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度」，都是拿知识的心分别合计酌量，「但有言说，都无实义」，但是你可以说出来都没有真实的义理，到了究竟处都是不可思议的境界，这地方还得要慢慢的会，这是显这个理性，就是「但有言说，都无实义」，说出来的都是假的。

二、火大

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。

这一段文是破妄执，明藏性就是火大性，并没有旁的，这里破妄想执着，佛对阿难说，「火性无我，寄于诸缘」，这火性当然没有我了，什么东西叫火？借着外边的缘，有什么烧什么，烧完了就完了，他也没有个我，所以寄托在诸缘上，他没有一个名字，什么东西叫火？「汝观城中未食之家」，佛对阿难说，你看城中还没吃饭，「欲炊爨时」，炊爨就是做饭，做饭先要取火，「手执阳燧，日前求火」，这阳燧好比当时的火柴一样，手拿火镜合艾叶一照，对准太阳就生出火来，这名字就叫「手执阳燧，日前求火」，「阿难，名和合者」，你无论什么事情，一开口就说是和合的，这个道理不能一概而论，应当是和合的好叫和合，不应当和合的，统统的都叫和合，这个道理讲不出，这里有一个比例，「如我与汝一千二百五十比丘，今为一众」，一众人不是一家子人，他要一家子不算一众，就算一家，「众虽为一，诘其根本」，你要问起他们的根本来，「各各有身，皆有所生氏族名字」，就「如舍利弗，婆罗门种」，这是最清高的一个种族，「优楼频螺」就翻木瓜林，是他的名字，「迦叶波种」是他的姓，翻龟字，有念丘，这是他的姓，姓龟，也说姓丘，这是各有姓名，这是聚在一块和合为众，「乃至阿难，瞿昙种姓」，瞿昙就是佛俗家的种族，「阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？」这是三个地方，你不是说和合吗？这和合得挨着才叫和合，你离好几万里还叫和合吗？所以这个地方佛驳他，说彼手执着火镜于日求火，佛问阿难，「若日来者，自能烧汝手中之艾」，火若是从日来的，只能烧你手中之艾，说从日来的火不烧你的手，只烧你手中之艾，他还能选择着烧吗？

来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜。光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知。如来藏中。性火真空。
性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

若火从日来的，「来处林木皆应受焚」，所有来处之林木都应受烧了，那是一定的理，「若镜中出」，说火是从镜中出的，「自能于镜，出然于艾，镜何不镕？」这也是个理，说不通，「纡汝手执」，勉勉强强拿手抓住他，「尚无热相」，连个热相都没有，「云何融泮？」还能融化吗？绝没有这种事情，「若生于艾」，若火生于艾叶上，「何藉日镜，光明相接，然后火生」，若是从艾里生的，就不必借镜子、日头(太阳)的光明相接，然后火才生出来，当然这个理不合，「汝又谛观，镜因手执」，镜子在手里拿着，「日从天来」，日头(太阳)在天上，「艾本地生，

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火从何方游历于此？」这个火是从哪里游历来的？「日镜相远，非和非合」，你哪能说是和合有的？这个日与镜子距离多少万里，这怎么叫和合呢？「不应火光无从自有」，也不应当这个火光，无故的就有了，这个道理怎么说也不对，这就显这个理性，这种道理是不可思议的，你要想思议就是妄想执着。

三、水大

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。词萨多等。诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精无从自有。

「阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等」，佛住的地方名室罗城，人物丰盛的地方，这地方有外道的老师叫迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等，这是光说四个人的名字，这个等字就多了，有九十六种外道，这些个人的名字都称「诸大幻师」，怎么称他叫幻师呢？幻是无常的，梦幻泡影，这四种都是不能常在的，他们在世间上会这个法就是暂时的，不能长久，所以他与佛法比，他就差的天地悬隔了，佛法为永久的事情，外道的幻法有点灵验，一转眼就完，不能耐久，但也有点灵验，不然谁相信他，「诸大幻师，求太阴精」，这些个诸大幻师求太阴精，他用月亮的精华，「用和幻药」，用这幻化的药，当时好看，不能耐久，「是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水」，方诸就是从月中取水的珠，用来承受这月中的水，你就说这水是哪礼来的呢？「此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？」这底下都说不通，「若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流」，都能向外流水，要说能吐流，「流则何待方诸所出」，果然若从月中来，那必得取盘子的方诸，就用不着了，月里头自己会出水吗？「尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出」，若是月里头出的，不用盘子方诸去接，「不流，明水非从月降」，所以就发明明明白白的水，非是从月里头降的，说是「若从珠出」，若是从求水的珠子出的，「则此珠中，常应流水」，这是一定的道理，珠子里出，常常地得有水，「何待中宵承白月昼」，若珠子处常常的流水，就用不着等待白月昼宵，「若从空生，空性无边，水当无际」，若水是从空中生的，空没有边际，水当然也没有边际，「从人洎天，皆同滔溺」，皆都被滔滔大水所淹溺了，「云何复有水陆空行？」从虚空有的也说不通，「汝更谛观」，你更要审实观察，「月从天陟」，月在天上行，「珠因手持」，珠在手持着，「承珠水盘，本人敷设」，承珠的水盘是本人敷设，「水从何方流注于此？」水从什么地方流到此地，「月珠相远」，月亮与取水的珠子两下距离很远，「非和非合」，也不是向一块参和的、也不是向一块凑合的，「不应水精无从自有」，还不能无故的自有，若没有，水精从哪里来的？怎么说都不对。

汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

佛对阿难说，「汝尚不知如来藏中，性水真空」，你们自己心里尚且还不知道如来藏中，如来藏中是什么？「性水真空，性空真水」，如来藏这个意思包含的很多，如来藏中性水是随缘的、究竟的随缘有个不变的真空，再转过来说性空是不变的、真水是随缘的，随缘不变、不变随缘，这是「清净本然，周遍法界」，统统都是，说看因缘足不足，「随众生心，应所知量，一处执珠一处水出，遍法界执满法界生，生满世间宁有方所，循业发现」，他随着有什么业现什么相，这个地方把这个说开了，「世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义」，说世间人没有知识，都是人的一点知识的心分别合计度量，但有言说都无真实的义理。

四、风大

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽黎角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。

此一段文发明风大性即藏性，要除了如来藏妙真如性，哪里还有风大性？离开风大性，哪个地方还有如来藏性？以上这段文，分开说是破妄执，妄就是虚妄不真，拿这个不真的当真的，你就抓住不松手，把妄破除了，把他推倒了，才能显出真面目来，佛对阿难说，「风性无体」，你看这风性没有自体，「动静不常」，风吹起来就是动、风销了就是静，这说动静不能常，这说风大的性，「汝常整衣入于大众」，佛对着阿难说，你常常入众做道场，整顿衣服，「僧伽黎角动及傍人」，僧伽黎能是僧众的大衣二十五条衣，当人披这衣时，衣角动及旁人，「则有微风拂彼人面」，就有微风拂人之面，说此风是从哪里来的？这就破这个妄执，「此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？」此风是从衣角而出？还是从虚空发出来的？还是从人面生的？这是三个问题，「此风若复出袈裟角」，先说此风若是从袈裟角出的，「汝乃彼风」，你天天都披衣入众，