《楞严》之诤与晚明佛教——以《楞严经》的诠释为中心

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　引言
　　陈垣先生在《明季滇黔佛教考》中曾论及明季法门之争，他说：

　　纷争在法门为不幸，而在考史者视之，则可见法门之盛。嘉隆以前，法门閴寂，求纷争而不得。纷争之兴，自崇祯间汉月法藏著《五宗原》，密云悟辟之始，是为宗旨学说之争，上焉者也。顺治间费隐通容著《五灯严统》，三宜盂讼之，是为门户派系之争，次焉者也。有意气势力之争，则下焉者矣。有墓地田租之争，斯又下之下矣。①

　　佛教中的法门纷争，并非始于晚明。但是，晚明佛教的纷争状态却透露着佛教复兴的一个讯息。陈垣先生所考察的明季以至清初的“僧诤”，是从一个特别的角度对佛教丛林的状况进行描述，使我们看到了当时佛教发展的一种样态。在陈垣先生看来，不论是“济洞之诤”、“天童派之诤”还是“新旧势力之诤”，“皆为门户势力诤也”。即使有宗旨学说之诤者，“仍门户之见也”。②但是，如果仅从这些门户势力之诤来反映此一时期的法门之盛，倒真的是法门的不幸了。若从思想史的角度来考察，晚明时期佛教的兴盛，则更多地表现于佛教经典诠释背景下的佛教各宗派思想的复兴与整合。

　　借助于经典诠释以发明思想学说，是中国思想史的传统方式，佛教自然也不例外。有人将当代诠释学区分为信仰的诠释学与怀疑的诠释学，前者“有破有立，在批评现代性之后，最终仍是期待神圣的重新临现”，后者“则只破不立，索隐的活动本身即是诠释的目的，完全不受工具理性的规约”；“在拯救意义世界的努力上，前者著重于重建人与神圣(存有)的关系，而后者则愉悦于言谈构成或知识合法性的拆解”。③若将佛典注疏作为佛教诠释学的主要形式，那么我们会发现，佛教学者对佛经的注疏往往是以信仰诠释学的姿态进行的。但这并不能够阻止他们就注经问题(乃至借注经)进行论诤，因为尽管佛教信仰的方向是一致的，但“门庭施设”却常常演变为“门户之见”。这里所涉及的就是诠释背后的机制问题，它决定了各家的诠释策略。因为“诠释学除了著重于抉发历史文献学所忽略的作者意图与文本意义，也特别意识到各种佛学诠释背后的诠释机制。”④也就是说，即便是信仰的诠释，由于诠释策略的差别，也会出现违背初衷的结果。下面的这段论述可作资鉴：

　　世之称法师者，谁不登坛据座，披衣秉拂，四众围绕，六种成就。弟子白法拈椎，善信俯首拱侍。又谁不鼓澜飜焰，口骋无碍辩才，如建瓴泻水，峻坂骤驹，使人天喜悦，龙神悚听。甚至天花乱坠，立石点头。夸法侣之殊缘，纪道场之胜迹。然或微旨玄言，彻法源底，而不便于见闻觉知；或条分缕折，曲证旁稽，而反乖于融通浑一；或拘文敷衍，数墨循行，而遂流于支离浮蔓。此奉佛也，非代佛也；此饰法也，非说法也；此为经解，而非以解经也；此以解经集众，而非以解经悟众也。其何益之与有？⑤

　　诠释经典的目的是代佛说法，以解经而启悟众生。但结果往往有“奉佛饰法、经解集众”之嫌，或“乖于融通、支离浮蔓”之讥，诤论也往往由此而起。暂且不说这种诤论的是非如何评判，仅就其表现出的事相，我们就可以判断经典诠释背景下的佛教思想的大致状况。

　　如果能将某一时期经典诠释的趋向作为思想史上的一个“事件”来考察，并以此来展示这一时期的思想史脉络，则晚明时期《楞严经》注解的兴盛以及由此而来的论诤，确是我们考察晚明佛教思想史的新的视角。

　　一、明代《楞严经》的流行及晚明佛教宗派的“中兴”

　　《楞严经》，也称《首楞严经》、《大佛顶经》，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，十卷，“大唐神龙元年(705)中天竺沙门般剌密帝译于广州制止道场(今广州光孝寺)，菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔授，乌苌国沙门弥伽释迦译语，罗浮山南楼寺沙门怀迪证译。”⑥此经流入中土之后，很快就有人为之注释并流通，且在唐宋两朝，已经奠定了此经注疏的规模。尽管此经在中土初传之时即有人怀疑其真伪并在日本曾引起热烈的讨论，⑦近代佛教学者吕澂先生也以“百伪”斥之，⑧但此经一出，真伪本身已经并不重要了，云栖祩宏曾就“《楞严》房融所作”问题发表了自己的观点：

　　有见《楞严》不独义深，亦复文妙，遂疑是丞相房融所作。夫译经馆，番汉僧及词臣居士等，不下数十百人，而后一部之经始成，融不过润色其文，非专主其义也。设融自出已意，创为是经，则融固天中天、圣中圣矣！而考诸唐史，融之才智，尚非柳韩元白之比，何其作《楞严》也？乃超孔孟老庄之先耶？嗟乎！千生百劫，得遇如是至精至微、至玄至极之典，不死心信受，而生此下劣乖僻之疑，可悲也夫！可悲也夫！⑨

　　可见，中国佛教对于这部经典的基本态度是将真伪问题“悬搁”起来，在“死心信受”的前提下，着力于发挥此经之宗趣，使之成为唐宋以后佛门依止的主要经典之一。

　　日本学者荒木见悟认为，《楞严经》流行的契机，是华严宗的宗密(780～841)在解释《圆觉经》时，永明延寿(904～975)在《宗镜录》中，都经常引用到此经的内容，《楞严经》由此而受到学界的注目。⑩而对于《楞严经》在晚明的流行，荒木见悟指出，在明代中叶以后，佛教与阳明学相互补助的路打开了，“这个中国思想史、佛教史迎向新的展开时期，一般称作明末佛教复兴运动，佛教界的生气复苏”。与此佛教复兴运动中，《楞严经》受到了包括儒家学者在内的三教学者的高度重视。由此，《楞严经》注释的大量出现，也是情理之中的事情了。荒木见悟说：

　　《楞严经》是如上所说般的流行，当然产生了许多注释的书，又是处在无特定宗派与特定教学的时代风潮下，多少反映了注释者的个性出来。试看《续藏经》中《楞严经》有数十种注释书。如此情形，是与儒家的各种各样四书注释书相对应的。这么一来，哪个才是真正的《楞严经》注释者，可以说是难分明了。(11)

　　《楞严经》在晚明的流行，是和晚明佛教的复兴运动联系在一起的。暂且撇开《楞严经》的注释何者为“真”的问题，仅就晚明时期佛教的状况而言，各宗均有中兴之势。虽然在考察晚明佛教的复兴运动时，我们会发现，佛教的融通趋势十分明显，佛学诸大师也往往将禅、教、净、律融会贯通，但多数在宗派传承上还是有迹可寻的，如憨山德清(1546～1623)、紫柏真可(1543～1603)等“未详法嗣”者并不多见(12)。也正因为如此，我们在叙述这一时期的佛教时，才能够以宗派为基本的单位来进行。

　　天台宗有百松真觉(1537～1589)、无尽传灯(1553～1627)、蕅益智旭(1599～1655)，重兴三观十乘之学。明初，天台宗仍不绝如缕。东溟慧日(1291～1379)以后，继之有万松慧林(1487～1563)、千松明得(1531～1588)、百松真觉诸家。百松真觉重兴天台教观；万历年间(1573～1620)，无尽传灯住天台高明寺，再立祖庭，天台宗得以中兴；其后，蕅益智旭也以弘扬天台为己任，被列为天台宗传人。

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　　贤首宗有雪浪洪恩(1545～1608)与其弟子一雨通润(1565～1624)等弘扬清凉宗旨。钱谦益(1582～1664)对当时贤首宗的状况多有论述，略钞如下：

　　昔梁肃之论荆溪，以为明道若昧，涣然中兴。……我明正、嘉之际，讲肆独盛于北方。无极和尚起自怀阴，传法于通、泰二公，具得贤首、慈恩性相宗旨，归而演法南都，而其门有雪浪恩公、憨山清公出焉。(13)

　　清凉一宗，自长水晋源，不绝如线。胜国时，滇南苍山再光瑞师，表明《华严玄谈》，辑《会玄记》，开键启钥，蔚为教宗。万历中，苍雪法师自滇适吴，得法巢、雨，为雪浪之元孙。……雪浪之后，巢讲雨笔，各擅一长，二师殆兼有之，诸方所谓巢、雨、苍、汰者也。(14)

　　贤首之宗，弘于雪浪，其后为巢、雨，为苍、汰，皆于吴中次补说法。(15)


　　慈恩宗至明初几乎成为绝学，但这只是相对于唐代唯识经典注疏的散失而言的。从明代的僧传中我们.可以看到，佛门中研究唯识宗旨的大有人在。唯识经典的诠释，自正德年间(1506～1521)鲁庵普泰法师注唯识著作《八识规矩颂》与《百法明门论》后，至晚明已蔚为大观。(16)雪浪洪恩曾为贤首传人，也旁及《唯识》，辑有《相宗八要》。其门下一雨通润著有《成唯识论集解》十卷。明昱(1527～1616)、王肯堂(？～1614)也多有唯识学著作。也就是说，晚明唯识宗并没有作为一个佛教派别而兴起，而是唯识学的大力阐扬成为佛教复兴运动重要推动力。

　　禅宗的形势虽不能以“禅道衰落”(17)一词轻易打发，但局面也不太令人乐观。黄宗羲(1610～1695)对晚明时期的禅宗作出了自己的评述：

　　今日五家宗派，存者唯临济、曹洞，皆起自中衰。而近世禅者两相訾，然其分济分洞，不过从源流而言之耳。问其如何而为济，如何而为洞，摘索悟由，刻画淄渑，恐当生亦未辨也。②

　　自达摩之来，六传至大鉴，鉴之后析为二宗：其一为石头，云门、曹洞、法眼宗之；其一为马祖，临济、沩仰宗之：是为五家宗派。于是世之为释者，莫不以承接源流为事，竞张虚空，某祖某代，俨然自命于白椎卓杖之间。顾未几而声消响灭，与者受者，同一庸妄。古之人以道为通塞，今之人以师为重轻。师者，道之表也，有其表，则当求其实以应之，苟惟表是循，储胥虎落，岂能寄汝不朽？是故遁、肇、澄、远，未尝有宗派可寻，其名器岂让传灯？云门、法眼、沩仰之绝，无关佛法盛衰，则知人重夫世系，非世系之足以重人也。(19)

　　万历以前，宗风衰息，云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫柏、憨山别树法幢，过而唾之，紫柏、憨山亦遂受未详法嗣之抹杀……(20)

　　尽管在黄宗羲眼里，禅宗的境况并不看好，但正如他所言，佛法之盛衰，并不在乎某宗某派之兴亡，而在于有无得道高僧的出现。相对于明初而言，临济、曹洞两宗的弘化，在晚明时期还是有了一定的规模和并显示出勃勃生机。临济宗的密云圆悟(1566～1642)和曹洞宗的无明慧经(1548～1618)，分别引领着他们的子孙，展开了二宗的复兴运动。以临济与曹洞二宗为主体的晚明禅宗法脉的重兴，已成为此时佛教复兴运动的主要内容，至于禅林之中的法门纷争，则又另当别论了。

　　可以说，晚明佛教因名僧辈出而形成复兴的气象。除此以外，值得我们关注的，就是佛典诠释在这一佛教复兴运动中的表现和作用。晚明佛门所使用或依止的经典，最显著的是《金刚经》、《楞严经》、《圆觉经》和《起信论》。使用这些经典的主要方式，除了持诵之外，更为重要的就是注疏。

　　二、晚明《楞严经》注疏系谱

　　依钱谦益《楞严经疏解蒙钞》，明代《楞严经》注疏如下：

　　吴江融室法师净行《楞严广注》十卷；大兴隆寺鲁山法师普泰《楞严管见》；曹溪憨山海印大师德清《悬镜》一卷，《通议》十卷；湖南颛愚禅师观衡《四依解》十卷；紫柏达观大师真可《楞严解》一卷；雪浪三怀法师洪恩《经解科判》一卷；二楞通润法师《楞严合辙》；云栖莲池和尚祩宏《楞严模象记》一卷；柴紫乘峕《讲录》十卷；云栖广莫《直解》十卷；虞山鹤林大寂撰《文义》十卷；内江中川法师界澄《新疏》十卷；五台空印法师镇澄《正观疏》十卷；金陵秋溟先生殷祭酒迈、太仓东溟先生管公志道《楞严质问》一卷，殷公有《荣木轩赘言》一卷，论楞严要义；管公复以《质言》五则，殷别有《温陵要解辑补》十卷，管别有《问辨觉迷诸录》；卢陵曾祠部凤仪《楞严宗通》；交光法师真鉴《楞严正脉》十卷；天台幽溪法师传灯《玄义》二卷、《会解圆通疏》十卷；蕅益素华法师智旭《玄义》二卷，《文句》十卷；传如讲师《截流》；湛然禅师《臆见》；王墨池《指月》，汪静峰《依释》；钟、贺二居士《楞严如说》十卷。(21)

　　清初通理(1701～1782)在钱氏的基础上又有增加：

　　乳峰德水大师《摘脉》；钱谦益先生《疏解蒙钞》；海昌陈元端巘《正脉疏钞》；会稽惠印《解》；般若庵崇圣《句解》；丹霞天然禅师《直指》；天都俞王言《标指》。(22)

　　《续藏经》收录的还有：元贤《楞严经略疏》十卷；函昰《首楞严直指》十卷；陆西星《楞严经说约》一卷，《楞严经述旨》十卷；焦竑《楞严经精解评林》三卷。

　　从数量上看，明代(特别是晚明)的《楞严经》注解，占历代注解的半数以上。另外，《明史·艺文志》所著录的《楞严经》注疏，凡13部124卷，在数量上也比《心经》的4部4卷和《金刚经》的6部11卷要多得多。(23)其实，不论是钱牧斋还是通理，乃至正史所录，都只能择其要者或见诸刊行者。除此之外，从大量的僧传资料中，还可以进一步看到，《楞严经》在晚明的注疏，远远不止以上所录之目。从注家的学术背景来看，儒、释、道三家的学者都有，但佛门弟子居多。仅就宗派而言，禅宗、天台、贤首、法相、净土等各家均不乏其人。如钱谦益所述：

　　近代疏解，层见迭出。台家则有传如讲师《截流》，禅家则有湛然禅师《臆见》等。宰官撰述则有王墨池《指月》，汪静峰《依释》等。(24)

　　如此众多的疏解，使得《楞严经》以纷繁的样态展现在我们面前。通理在列举了历代注疏品目之后，还进行了简要的评述：

　　合前唐宋元明，总括六十八家。人兼缁素，着非一体。或科判，或疏释，或标指要义，或悬示义门，或通论，或句解，或旁通禅理，或直注本经。良以佛法幽深，人根悬异，著书立言，各当一类之机；分灯传化，不遮多方之曜。勿恣驳辨，徒增是非，无益于经，有损于己。(25)

　　在体裁上，有科判、疏释、标指、悬义、通论、句解，可谓不一而足；在理趣的选择上，有的“直注本经”，有的“旁通禅理”，可谓异彩纷呈。若从体例上来看，相同的体裁一般都会有相同的体例。比如疏释经典，按惯例而分为“十门”：

　　(长水疏云)将释此经，十门分别：一教起因缘，二藏乘分别，三教义分齐，四所被机宜，五能诠体性，六所诠宗趣，七教迹前后，八传译时年，九通释名题，十别解文义。(谦益曰)将释经文，先标悬叙。天台五重，贤首六门，皆仿龙树释论，立缘起论之例而作也。清凉《华严疏》，禀承贤首，总启十门，前八义门，后二正释。圭峰疏《圆觉》，长水注《楞严》，先后开章，并循斯轨。(26)

　　可见，注疏佛典还是有轨则可循的，因为注经本身已经成为中国佛教的传统。正如莲池大师云栖祩宏《论疏》所说：

　　如来说经，而菩萨造论，后贤制疏，皆所以通经义，而开示众生使得悟入，厥功大矣！或乃谓佛所说经，本自明显，不烦注释，以诸注释反成晦滞。于是一概拨置，无论优劣，无论凡圣，尽以为不足观。此其说似是而非。何者？不信传而信经，是亦知本，但草忽卤莽，以深经作浅解，则其失非细。是盖有心病二焉：一者懒病，二者狂病。懒则惮于博究，疲于精思，惟图省便，不劳心力故。狂则上轻古德，下藐今人，惟恣胸臆，自用自专故。新学无智，靡然乐从，予实悯之，为此苦口。(27)

　　注经这一行为的“合法性”似乎遭到过质疑，但在祩宏看来，这种似是而非的说法，乃为人心之狂、懒二病所致，实不足辩。注释经论的初衷是疏通经义，从而达到自悟悟他的目的，而不是逞口舌之强或自立门户之见。尽管历来注家皆以此相标榜，但关于注疏的诤论始终不绝于途。

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　　三、《楞严》之诤
　　处于整兴时期的晚明佛教，其内部的各种思潮有着非常复杂的交涉，也有非常广泛的论诤，其中讨论较为集中的就是性相、宗教、禅净等主题。另外，诸家对佛典的注解相对集中于《楞严》、《金刚》、《圆觉》、《起信》等，但若对它们进行系谱学的考察就会发现，经典诠释及其引发的诤论，是与宗派(世系)有密切联系的。也许，这些正是《楞严》之诤的思想背景。

　　钱谦益对晚明《楞严》之诤，论述犹多。其所编著《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》，对历代注疏多有评判。除此以外，他也在多种场合阐述他的观点。兹举一例：

　　(宋长水大师璿公)……，荟撮有唐惠、振、愨、沇诸家之长，含摄贤首五教《起信》五重之要，笺解名家，未能或之先也。自孤山圆公、吴兴岳公，张皇台、衡之教，以台家三观，映望《楞严》，假梵僧之悬谶，为《佛顶》之法印，而《楞严》全经之眼目，或几乎改易也。天如则公，传天目之心宗，刊定《会解》，独取孤山、吴兴两家，奉为标准，长水以下，皆左次莫与抗行。讲席流传，二百余载。识者谓今日之《楞严》，非如来之《楞严》，而山家之《楞严》；抑亦山外之《楞严》，而非山家之《楞严》也。……交光鉴师，奋乎百世之下，扫除三观，别出手眼。扫之诚是也，而总别之相未晰，分配之执滋甚，诤论弘多，聚讼莫决，则亦沿流扬波，而未溯其本源也。(28)

　　按照钱谦益的说法，《楞严经》译出之后，惟愨法师于唐肃宗至德年间(756～758)得到此经，历时十一年，撰成《玄赞》三卷，为此经疏解之祖；馆陶沙门惠(慧)振撰《科判》，为此经科判之祖；弘沇法师则为以台观解经之祖；“古今疏解，惟此三师导其前路”。而长庆道巘禅师作《楞严说文》，则为唐人以禅解经之始者。有唐一代的《楞严经》注解，已有“门庭施设”之嫌，但却成为后来诸家解经的范本。遭到晚明注家诟病的注解，当自宋代诸解开始，而就注解而发生的诤论，也约自宋时始著，宋代禅师惠洪觉范就曾对长水子璿的经疏有“义学之诃”。有宋一代的《楞严经》注解，后世所推重的是长水子璿和永明延寿，前者撰《义疏》十卷，而后者在其著《宗镜录》中，“折衷法门，会归心要，多取证《楞严》”。颇有争议的注解，则是温陵戒环的《要解》、惠洪觉范的《尊顶法论》乃至张商英《补注》，而以孤山智圆为代表的注解，因其借《楞严》发明台家宗旨而遭指斥最多，也是晚明《楞严》之诤的焦点之一。元代天如惟则禅师会唐宋九师之解并附以己意而撰《会解》，后之讲授《楞严》者，多墨守惟则之成规，凡二百年。对《会解》的异议，主要在于“其宗印虽本原天目，而教眼则专属天台。孤山吴兴，主伯亚旅。收温陵为眷属，置长水为附庸。”及至明初，《楞严》注家即对《会解》进行批评，净行法师撰《楞严广注》十卷，宗长水子璿之说，指摘台家“错解三摩”；鲁山普泰撰《楞严管见》，站在贤首教观的立场力排《会解》。(29)。

　　晚明的《楞严》之诤，最引人瞩目的当是天台家与其反对者之间进行的论战。五台空印镇澄著《正观疏》，“博引大小乘诸经论，证明首楞行位，破斥天台借别名圆之说。山家诸师，奋笔弹驳”。(30)与晚明天台家因《楞严》而交恶最深的当数交光真鉴，他与天台学者的论诤，也成为牵涉最广的公案，晚明时期的注家对此多有自己的回应。

　　交光所撰为《楞严正脉疏》，对于撰述缘起，交光说到：

　　旧解徒知慕经圆妙，不能曲顺经文，深研本有圆妙的旨。而乃傍引他家，仿佛圆妙之义，以会释之。故不惟文义了不相合，且将本经元来脉络悉成紊乱，而首尾不相通贯。故今新疏，但惟奉顺佛经，曲搜本意，令其脉络贯通。则经中本有圆妙深意，岂他家所能比拟？故名《正脉》，意在此也。(31)

　　交光所说“旧解”，主要是指天如《会解》，而其对《会解》的排抵又贯穿以扫拂台观。在《正脉》(32)中，交光遮谴疑慢、剖判是非，历数台家解经之过，以至于“交谤者不可胜纪，亦有面斥之者”(33)。其实，《正脉》刊出之后，曾风行一时，南北讲肆，竞相讲习，即便在清初的岭南地区，也十分流行。《正脉》的影响如此之大，自然引起了巨大的反响，而反映最强烈的就是天台家了。晚明的天台学者，直接回应交光的，当是幽溪传灯：

　　是以自古诸师，莫不禀台教以释楞严。如孤山、吴兴、栢庭、桐江诸师，固是当家儿孙。至于长水，本宗贤首，温陵原是禅宗，亦未尝不景行承用。以止观法门，是先佛世尊，所说契经要义故也。至于天如会解，所禀犹多。惟近代义学，浇漓特甚。既好新而尚奇，复排同而党异。

　　近日《楞严正脉》，大非天如禅师《会解》，因而波及天台。以诸师悉以天台三止，配解楞严，而天如既会众解，以成一家言，不得不以己之所悟心宗，而玄同乎天台。今既欲雪天台之谤，亦不得不为天如，与诸师而一雪之。(34)

　　交光对天台宗注解《楞严经》的批评，招致天台门下弟子群起而攻之。传灯以天台传人的身份，撰《楞严圆通疏》，与交光“函矢交攻”，对交光所论，逐一驳斥。直到清初，天台门人在注疏之时，仍不忘斥责交光之过。康熙年间，杜臻为灵耀的《楞严经观心定解大纲》题序时写道：

　　历观有唐以来注疏，不下百十家。或浅而未至，或悖而相左，未免有经在微尘之叹。至于最僻谬而灼违经旨者，莫若交光《正脉》矣。经研识心为成道之本，渠云不用六识；经详三观为入道之阶，渠云不用三观。是何殊自任孝子而打掷父母，欲其入门而闭之户耶？纰缪种种，莫可枚举。揆厥所由，不闲藏诲，妄自师心而已。(35)

　　关于《正脉》的论诤，很难论定孰是孰非。就《楞严经》的义理而言，双方立论不同，但均能自圆其说。两个阵营的较量，至今也没有分出胜负，交光的《正脉》与传灯的《圆通疏》各自流通，后之学者也并不拘泥于一家之言。钱谦益批评交光，认为他“择法未端，立宗太勇”，而对其“破识用根”之说，更是不以为然。(36)他在《海印憨山大师科经总义或问》中谈到：

　　大师意在破第八识见，精显如来藏一真法界，即《起信》唯心相灭之灭，亦即《唯识》永失名舍之义，非可与近德破识用根之曲说，同条而共贯也。(37)

　　这种具体的义理上的论诤，可以说是晚明《楞严》之诤的主流。但论诤所涉及的议题以及所牵涉的宗派，本文尚不能展开论述。交光及其《正脉》的遭遇，可以作为晚明《楞严》之诤的一个缩影，它映射着晚明时期佛教的思想状况。

　　结语

　　据说交光撰《正脉疏》曾经得到云栖大师祩宏的印可，“印其宗教双朗，性相普融，由一返闻，入佛知见”(38)。且不究其是否属实，但从祩宏对天如《会解》的态度，可以看到他对当时《楞严》疏解状况的折衷：

　　不独《楞严》，近时于诸经大都不用注疏。夫不泥先入之言，而直究本文之旨，诚为有见。然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣。新学无知，反为所误。且古人胜今人处极多，其不及者什一。今人不如古人处极多，其胜者百一，则孰若姑存之。喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩，他时后日，神机妙手，超过其师，谁得而限之也？而何必汲汲于求胜也，而况乎终不出于古人之范围也。

　　天如集《楞严会解》，或曰：此天如之《楞严》，非释迦之《楞严》也。予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文，独不曰：此释迦之《楞严》，非自己之《楞严》乎？则经可废也，何况注疏。又不曰：自己之《楞严》遍一切处乎。则诸子百家，及至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏。(39)

　　祩宏所论，虽不能平息诸家诤论，但足以发人深省。吕瀓先生在论证《楞严》为伪经的时候曾经说到：

　　至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜骛虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿悟，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此笼统颟顸之病深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。(40)

　　历史上对怀疑乃至指斥、力证《楞严经》为伪的人屈指可数，唐代有法祥居士及部分日本学者，宋代有朱熹和日本来华的僧人道元，明代鲜有论及真伪者。近代则有以吕澂《楞严百伪》为代表的强烈批判之作，将《楞严》与《起信论》、《圆觉经》等一并打入伪经之列。比较有趣的是，这三部经论在唐代以降不仅流行于佛门，义理的互证更是诸多的注家对它们进行注解时惯常采用的诠释策略。如果从解释学的视角来看，近代对《楞严》的批判，在“效果”上并没有将其“证明”为伪，反倒是从“怀疑的诠释学”的角度展示了此经的历史境遇及其在中国佛教史上的巨大影响。围绕真伪问题展开的争论自然是“《楞严》之诤”在近代佛教史上的重要表现形式，但主流的样态倒是台、贤、禅、密诸家在“信仰的诠释学”的层面进行的论诤。晚明时期的《楞严》之诤，以独特方式展示了《楞严经》的历史“境遇”。此时的诤论既有各家之间的纷争，也有止他人之失的直言规劝，诤论本身也许并不重要，但诤论所体现出的对《楞严经》的丰富多彩的诠释以及诠释背后的诸多情形，则让我们看到此一时期中国佛教的基本状况。

a167294385

原来台贤两宗早就在打架了。

威灵仙

然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣。

咋意思这是？讽刺咱们大师兄那桩孤明独发的“猫头鹰白天眼神儿不好”的妙解吗？

钰花源

a167294385 发表于 2017-8-27 20:14
原来台贤两宗早就在打架了。

。。。。。。无古不成今。。。。。。