刘剑峰涅磐有与般若空义理论争的发展

武汉毛中

**1.竺道生与慧远、鸠摩罗什的关系

**竺道生在罗什门下的学习经历备受学界重视，一般将道生归于罗什的弟子。然而我们从一些记载中，却可以发现不同的线索。其实，道生在长安过得并不愉快，他在公元408年小品经翻译后不久就立刻离开了长安，同年夏天返回庐山。道生为何这么早离开，其中的缘由似乎值得一提。慧琳在《龙光寺竺道生法师诔》一文中对此有一些暗示：“用是游方，求诸渊隐。虽遇殊闻，弥觉同近。涂穷无归，回辕改轸。”[7]（P266）慧琳说道生来到长安游学，本来是想解决自己对经文的一些困惑。然而听了罗什讲学之后，虽不时有新的见闻，但他觉得罗什所谈的理论总是围绕般若学，没有什么新意。“往日闻佛说波若诸经，闻之疲懈，唯念空无相而已。”[8]（P403）这虽是道生对经文的注解，但同时亦表现了道生对般若学只谈空而避谈有的疲惫厌倦。因此，道生对罗什的学说并不满意，中途就离开了长安。

**相反，道生早年入庐山，幽居七年。按竺道生的性格，若他不赞同慧远的观点，应该早就离开了。在庐山，他应该是受到了慧远的照顾，并且接受了慧远《法性论》的观念。后来道生到长安游学，在离开长安后，他又回到庐山。另外在竺道生到建康以后，由于唱一阐提成佛义被摒，他还是回到庐山，最后逝世于庐山，因此道生与庐山的关系是非同一般的。

**可见，与其说道生与罗什有师承关系，倒不如说他仅仅是个已有自己理论立场的短期访问学者，他与慧远僧团的关系远比罗什僧团要密切的多。如果我们认识到这一点，就不难理解道生在庐山与长安两大阵营进行论辩时所持的立场。

**2.竺道生《维摩经注》的取向与早期般若涅盘之争

**在《答刘遗民书》中，僧肇对其《注维摩经》有一段说明：“什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次。参承之暇，辄复条记成言，以为注释。辞虽不文，然义承有本。”僧肇说对维摩经的注释是“义承有本”的，即发挥罗什的见解。这样，僧肇的《注维摩经》和《般若无知论》、《答刘遗民书》一起构成了罗什学派的重要作品，对庐山法性论发起了再次攻击。而竺道生在汲取了中观学资源后，利用《维摩经注》对罗什般若学派的论破作出了有力的回应。

**《高僧传》称：“初关中僧肇注《维摩》，世咸玩味。生乃更发深旨，显畅新异。”[9]（P367）道生和僧肇二人都注了《维摩诘经》。僧肇以中观思想反复论证非有非无的本体论，道生虽然也以此本体论为理论基础，但却认为真如之体性不空，佛性我实有，走的正是庐山涅盘学派的路线。对于涉及到庐山慧远基本理论的法性问题，道生有不少的论述。在注解《维摩经·弟子品》中“法同于法性，入诸法故”一句时，道生说道：“法性者，法之本分也。夫缘有者，是假有也。假有者，则非性有也。有既非性。此乃是其本分矣。然则法与法性，理一而异名。故言同也。性宜同故，以同言之也。诸法皆异，而法入之则一统众矣。统众以一。所以同法性者也。”[9]（P346）依据这些叙述，我们可知道生把法性理解为事物的本来之性。法以缘有、假有为性。而并非以自性有为性，也即是无其本性，以无性为性，这一点，与慧远的路数相同。通过这样的分析，道生得出：假有、非性有为法性的内容，它是共通于诸法的性质。诸法的非实在性理解为理，因为它是贯通于诸法之中的，所以是统一诸法的东西。换句话来说，道生设想在非实在的诸法背后另存在着具有唯一性、法则性、普遍性的至极之理。另外“无际之际谓之实际”和慧远的“无性之性谓之法性”的说法也是互通的。

**除了在法性方面的论述，道生在注解经文的时候，还刻意用涅盘佛性我实有的观点去阐释经典的内容。比较三人对“于我无我而不二是无我义”一句的注解，可看出僧肇和罗什只着重以中观思想论证非有非无，而道生则作出了不同的解释。“生曰：无我本无生死中我，非不有佛性我也。”[9]（P354）他认为“无我”是指没有灵魂不灭的主宰之我，但并非没有佛性我，众生性空，性空即法性，法性从众生的层面来说就是佛性，一切众生都是有佛性的。当时六卷《泥洹》还未传入中土，佛性论并无经典依据，《维摩经》本身也并没讨论这个问题，但道生却巧妙将佛性我的意思读入对“我无我不二是无我义”的注释，提出了有佛性我的新理论，促使了中土佛教从般若性空之学向佛性妙有之说的转化。

**在《注维摩诘经》中，道生的语言几乎看不出有道家玄谈的痕迹，这说明他具有良好的般若学素养，同时也进一步表明道生写作的假想论敌为罗什一派。他避开了罗什一派以中观学解经的路子，而在佛教史上首次用涅盘学的观点来解释经文，从而有力地呼应了庐山法性论学派在这场中印佛教思想交锋中的声势，是对罗什学派的一次强有力反击。公元418年六卷《泥洹经》在京师译出之后，涅盘佛性学说有了经典上的依据，逐渐在这场空有之争中占据了主动。道生进一步延续了庐山涅盘学的解经路线，系统地发挥了涅盘佛性学说。学界对此已有诸多研究，此不赘述。

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南无阿弥陀佛