[佛教历史文化研究]从“格义”

德遵普贤

摘自《无量香光网文章集锦》

●[佛教历史文化研究]从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合(何锡蓉)
从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合
何锡蓉
[上海]上海社会科学院学术季刊，1998年第1期
95-103页
【内容提要】佛学与中国哲学的结合，是印度佛教中国化的关键所在。“格义”是两者初期结合时使用的一种方法，这种方法在两汉时期佛教初传时就开始运用，而不是一般学术界认为的始于两晋。随着佛学思想的大量传入和中国学者对其了解的不断加深，格义的方法也有了层次上的深入，由简单的以中国哲学概念比附佛理到仍带玄学化色彩的“六家七宗”对佛学真义的争鸣，再到更接近于佛学原意的以中观论为代表的著说，使佛学与中国哲学的结合和交互影响由浅入深、由表及里。随着格义方法历史使命的完成，中国佛教也走上了独立发展的道路。
【作者简介】何锡蓉，上海社会科学院哲学研究所副研究员。
    佛教与中国文化的融合，是文化交流史上一个成功的范例。而佛学与中国哲学的结合，则是印度佛教中国化的关键所在。这种结合不是一朝一夕完成的，经过了近千年时间。中国人对佛教思想的接受，并不是完全被动的，而是经过一番思考、选择和发挥的功夫，使其朝着中国化的方向发展。佛教进入中国，也不是完全迎合中国文化，而是在使自己能够生存发展的前提下，不断地调整自己，以逐步建立起具有中国特色的中国佛学。这两种思想的融合，是一个长期而复杂的过程，“格义”是它们早期接触时的一种方法，探讨这种方法里反映出外国文化传入中国时出现的某些普遍特征，是我们尤其感兴趣的。
            一、“格义”方法的产生及其含义
    什么叫“格义”？现存典籍中，给予比较明确解释的是梁代慧皎所撰的《高僧传》，其中说到：“法雅，河间人，凝正有气度。少善外学，长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”〔1〕竺法雅和康法朗是西晋时人，由此可以知道至迟在西晋时便采用了“格义”方法。“外书”，是指佛典之外的中国书籍，佛书则被称为“内书”〔2〕。“经中事数”， 是指佛经中的名词概念，如五蕴、四缔、十二缘生、五根、五力、七觉等等〔3〕。“拟配”，即是对比， 即用原有中国的观念对比外来佛教的观念。因此，可以说，“格”就是“比较”和“对应”的意思；“义”则是词义，语意的意思。“格义”就是比较对应观念或名词意义的一种方法或手段，既是概念对等的翻译方法，也是比附连类的解说方法。使用这种方法的起因是由于学习佛典的门徒“世典有功，未善佛理”。由于佛教是外来宗教，它原来赖以产生和流传的古代印度社会历史背景和中国社会历史条件并不完全相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，也与中国固有的学术思想不一样，加上语言文字的隔阂，理论的艰深晦涩，因此，要使具有中国文化根底的人弄懂产生于异质文化的佛教原理，在最初的佛经翻译和解说中就必须以中国固有的名词概念、思想方式来予以说明，并适应中国学说和现实社会的需要而进行一些调整和变通，于是，由“格义”方法带来的佛教中国化的过程也就开始了。
    “格义”方法并不是直到西晋时才使用的，而是随着佛教的初传就已开始了。早在汉代，就有西域和印度的僧人来到中国传经，当时印度佛经还未流传，主要靠口耳相传，演讲佛理。教理的传入是佛教输入的根本标志，而教理的输入又取决于佛典的翻译。《魏书．释老志》载：“汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授《佛屠经》。”看来中国人最早知道有佛典从此开始。但是，“初期所译，率无原本，但凭译人背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。”〔4〕据晋人慧睿法师说：“昔汉室中兴，孝明之世当是像法之初，自尔以来，西域各人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，掏其鄙俗。汉末魏初广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。”〔5 〕说明在佛教最初传入中国的汉魏时期，在演讲佛理中，就采用了以“配说”为特征的“格义”方法。“外国法师徒相传，以口授相付，不听载文”〔6〕，因此， 当时的译经，就只能是“梵客华僧听言揣意”〔7〕。 由于当时没有佛典，主要靠口耳相传，所以，这一时期的“格义”方法主要表现在演说上。人们也就根据演说的内容，按照自己的理解来解释佛教。
    比如，在汉代，人们即是援黄老思想解释佛学。袁宏在《后汉记》中说：“浮图者，佛也。西域、天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号沙门，沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时诵所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。……有经数十万，以虚无为宗，包罗精粗，无所不统，善为宏阔胜大之言，所求在一。”这段话反映了汉代人对佛教的认识和解释。文中，“浮图”(梵文Buddha)、“沙门”(梵文Sramana)， 用的是音译，然后，用中国固有的词语“觉”来阐释“佛”，用“息心”解释“沙门”，将“涅ｐáｎ＠①”解为“无为”，这就很带有“格义”的意味。这段话中，还将佛教精神用黄老术语概括为“无为”、“以虚无为宗”、“归于无为”等，与晋代的“格义”更无区别，事实上，晋代的佛教解说者就是沿用了汉魏时期的解释方法。至于用“所贵行善修道，以炼精神而不已，以致无为而得为佛”描述佛教的修行方法和修行目标，便把佛教的禅定修行功夫看作与道家的炼形炼神、祈求肉体飞升得为“真人”相一致。汉代人佛教观的形成显然与“格义”方法有关，也可说正是“格义”方法造成了汉代人的这种认识。
    这种佛教观在汉恒帝时襄楷的理解中也有反映。他给恒帝的奏疏中说；“又闻宫中立黄老浮图之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”〔8〕将浮图与黄老并列为崇尚偶像， 将佛教与道教共视为清虚无为的哲学思想。这种观念的形成，同样来自于“格义”方式的解释。

德遵普贤

续-《●[佛教历史文化研究]从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合(何锡蓉)》

摘自《无量香光网文章集锦》
    直到西晋时，佛教传入中国已经二、三百年之后，当时的佛学大师佛图澄在解说佛学时也还在运用格义的方法，不同的是，他在继续运用道术解佛的同时，还增引了儒学思想解释佛学。“澄知勒不达深理，正可以道术为征”，“诵经数百万言，善解文义，虽未续此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者。”“澄妙解深经，傍通世论……听其讲说，皆妙达精理，研渊幽微。”〔9 〕佛图澄“以道术为征”，“傍通世论”，“暗若符契”等词语，说明了他在解说佛经时，用的是道教术语和儒家学说。当时人们便把佛教看作是道家的一枝，“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”〔10〕。因为汉代道术往往通过符咒、治病、占星、禳灾、祁福、预言祸福来吸引信徒群众，佛教徒在传教过程中也往往附会道术，传教时兼用占验、预卜吉凶、看病等方术接近群众。据佛教史籍记载，东来的佛教高僧都会一些方术，有的会解鸟语，有的能使钵中生莲花，有的能预知海舶从印度驶赴中国的时间等等，如安世高“博学多识，综贯神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，观色治病，鸟兽鸣啼，无音不照”〔11〕，而康僧罗“善学四韦陀，风云星宿，图谶道变，莫不该综”〔12〕。所以当时的人称道教徒为道士，称佛教徒为道人。这些都是“格义”方法使然。无怪乎南朝的慧皎在评论汉魏佛教时认为这样做很不符合佛教的规矩，他说：“魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀阪戒，正以为剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀”〔13〕。用后来僧众的清规戒律来衡量汉魏僧人，当然不符合佛教的标准，但是，一种完全不同于中国的学术传进中国，要想被中国人所理解、所接受，它必须在两者中间寻找共同点，或者至少是相似点。佛教传入中国初期，连经本都没有，只是靠口耳相传，人们只能根据自己的印象“听言揣意”，即使这样做已歪曲了它本来的意义，但当时，以己度人是接触不同思想的第一步。
            二、“格义”方法在翻译佛经中的应用
    佛教初传，不仅在早期的演说中采用了“格义”的方法，而且，自有佛典翻译时起，也是采用的这种方法，汉魏时代的翻译，主要表现为在词语、概念上的对等翻译，用中国固有的名词概念对译佛教的名词概念。最早的佛典翻译家是汉魏时期的安世高、支谶、支谦、法护等。“自犬法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。”〔14〕这是后来鸠摩罗什对格义方法的批评，但由此也可看出在汉魏时的佛经翻译中采用的是格义的方法。汉恒帝时代，著名的安息国僧人安世高于公元148年来到洛阳，从学说上看， 他的翻译重点主要放在“禅数”上。道安曾评价说：“安世高博文稽古，特专毗昙学，所出经禅数最悉”〔15〕。安世高译的经，常常运用汉人习用的观念和概念，如以“元气”为根本，说“元气”即“五行”、“五蕴”，还用“非常”、“非身”等概念译述“诸行无常”、“诸法无我”等佛学观念，很明显都是借用的道家语言，而具有“格义”的倾向。佛教的“五蕴”，指构成人和万物的五种类别，包括色、受、想、行、识。它有广狭两种含义，广义是一切因缘和合的事物的总概括，即物质世界(色蕴)和精神世界(受、想、行、识四蕴)的总和。狭义为现世人的代称。小乘佛教大多从狭义解说五蕴，认为“人我”是五蕴的暂时和合，只有假名，并无实体，以论证“人无我”的论点；大乘佛教则不但否认五蕴和合体即“人我”的真实性，而且进一步否认五蕴本身的真实性，发展为“法无我”的理论。所以佛教的五蕴理论，表达了对物质世界和人的精神世界的一种看法，它的着眼点在“空”。但中国古代的“五行”观，则具体指金、木、水、火、土五种构成万物的元素，以此说明客观物质世界的起源和多样性的统一，它的着眼点在“实”。这是和印度佛教有着本质上不同的地方，但是，在中国哲学概念中，找不出与此完全对应的词语，于是便找到了似乎相似的“五行”来对应“五蕴”。而佛教的禅定与道家的方术相结合，说明佛教一开始就适应新的条件而有了改变。
    另外，与安世高同时至中国的另一翻译大师支娄迦谶，介绍了“般若”学。而这一理论一进入汉土，就采用了道家的基本概念“无”来表达；般若学讲无相无生与道家的无名、无为十分相似。支谶所译之《般若道行经》，用“本无”二字译梵文的tathata， 这个词在后来译为“真如”或“如”。而在鸠摩罗什以前，译本均从支谶译为“本无”。后来支谦改译支谶所译的《般若波罗密经》，为《大明度无极经》，把“般若”译为“大明”是取自于《老子》的“知常曰明”，把波罗密译为“度无极”(达到无极)，则取自于老子的“复归于无极”，是说达到了与道家所说的与“道”合一的境界，用的也是格义方法。竺、康等人都常交替讲解儒道经典和佛经，以解释佛教的疑难。
    三国时的康僧会“明练三藏，博览六典”，对儒家和佛教经典都很精通。他传教的特点是“儒典之格言，即佛教之明训也”。借用儒家经典和天人感应论来解释佛教教义，以此来取得合法传播的权利。仁政本是中国儒家的传统思想，不同于印度佛教的慈悲，但康僧会以格义的方法，通过佛经的翻译，尽量使已经流传于印度的佛教故事涂上儒家色彩。这个工作既可以说是翻译，也可以认为是借佛教的经典，讲儒家的道理，使读者通过佛书，会通儒佛，为佛教在中国的传播，开辟了广阔的道路。在佛教本来体系中，所谓“缘起”、“无我”同“因果轮回”是矛盾的，为印度佛教各派长期争论而未得到最后解决的问题之一。康僧会继承安世高一系的说法，把“无我”译为“非身”，表示肉体虽有生死，精神却能常在，以灵魂不灭论来解释佛学，虽然违背了其原意，却不费事地解决了佛学理论中的这一矛盾。他说：“夫有必空，犹如两木相钻生火，火还烧木，火木俱尽，二事皆空。往古先王、宫殿、臣民，今者磨灭，不睹所至，斯亦空也。”〔16〕

德遵普贤

续-《●[佛教历史文化研究]从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合(何锡蓉)》

摘自《无量香光网文章集锦》
    恩格斯在《自然辩证法》中给予佛教思想以极高的评价，称誉它处于人类辩证思维的较高发展阶段上，佛教提出事物处于永恒发展、相互联系的因果网络之中的思想，它对主体与客体、现象与本质、理性与直觉等认识上诸重大问题的探讨，都对人类认识的发展有着启示意义。僧肇的“不真空论”，使大乘佛教进入社会生活自由活动，他对名实辩解，在于阐述客体自身的不真而空，与玄学强调在主观认识上无心而顺物不同。他反对脱离现实社会，为佛教社会化、现实化开了一个头。所以说，一方面，僧肇的理论深受庄学的相对主义思想影响，以庄子学说深解佛学唯心主义理论；另一方面，他又以佛学的中观理论把中国的玄学思辨推向了一个新的阶段。
    佛教在中国传播，采取格义方式，其最初的出发点是为了使佛教教义易被中国人所了解，但这样做的同时也就强化了佛学与中国文化的共同性，增强了人们在它与中国文化之间的“求同倾向”和对它的认同，削弱了排拒心理，这是佛教能够在中国立足生根的心理基础，也是外来文化进入本土的必要过程。有了求同意识，就会表现出对外来文化的宽容，反之则会严加排拒。从格义方法的产生和运用，可以看到佛教和中国本土文化两个方面都有着求同的倾向，这对于佛教在中国的生存和发展以及中国文化得以海纳百川不断发展都有着深刻的意义。
    但是，如果仅仅停留在求同上，只注意两种不同思想的概念和名词之间的相似性，并不能把它们真正融合起来，因为这样做只是看那些基础学说或基本原理的同一性，这样无助于真正理解哲学家的深层思想或者宗教学的核心教义，也无助于本土哲学吸取新鲜养料，反而会在思想上引起混乱和曲解。因此，随着佛教在中国传播的愈益广泛，了解和对比这种理论的思想原则和论证理由是具有更重要意义的。通过上述对格义方法产生和运用过程的分析，可以看到，佛学在中国传播以及与中国哲学结合过程中，走的是一条由浅入深、由表及里的路径。
    至南北朝以后，在翻译佛经中兼采音译方法，大量佛学名词在中国出现，成为人们的常用语。中国佛学走上了独立发展的道路，中国哲学在与佛学的切磋交流中得以更高的发展。格义方法作为佛教在中国早期传播中所起的与中国哲学相结合的历史使命也就完成了。