二埋法师编著在家律学南无阿弥陀佛

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二埋法师编著在家律学

二埋法师编著
前话
宗体总说
戒法
戒体
戒行
戒相
忏悔要义

前话
“南山律在家备览”原本共分宗体、持犯、忏悔、别行四篇。为适应一般初机居士们的需要，我只选译了其中主要的宗体、忏悔两篇。因此题名为“在家律学”，不能算做在家备览全部语体文译本。在“宗体总说”中的“翻邪三归”，是以去秋所写的“论三归的授与受”一文代用的。又“忏悔要义”的一篇是我以备览“忏悔篇”为根据，所作的讲演稿。与原文略有出入，但其义理无违。
这样的译述，在我还是初次尝试，因此缺点是难免的。例如就全部结构来说，我没有掌握住一个适当的体例。有的部份把疏、钞、记文的义理揉在一起用语文连贯地写出；但有的地方却保留原文，而采用注疏式的解释；也有些地方由于受原文的拘束，译得比较生硬。所有上述的这些缺点，我恳切地请求各方的缁素大德不吝赐教指示，以便在再版时得到订正。
我们学习律学的主要目的是要把佛教的理论与实践结合起来，在日常生活中深入贯彻，随时随地作自我检查、努力以佛法改造自己，创造自己的身心净化，并助成他人的离苦得乐，达到究竟圆满的无上正觉。在家备览中“持犯篇”细致地告诉我们应该怎样清净身、口、意三业，戒律的持犯因缘；“别行篇”中更详尽地指出在家佛教徒们必须知道的出入进退一些重要常识。这两篇实在与“宗体”、“忏悔”有连贯性而分不开的。但由于时间和体力的限制，我想将这二篇的译述工作留待将来有机会再为续成。假使读者们读了本书，对律学生起深信，愿意进一步作深入研究的话，我希望最好能够直接阅读“南山律在家备览”。
己亥仲冬著者谨识   



在家律学
宗体总说
学佛法的主要内容就是要发菩提心（觉心），行菩萨道（利益众生的行动）。我们学习律学，也应当先从研究学习戒法、戒体、戒行和戒相的基本知识下手，然后据以作为我们发菩提心和行菩萨道的依托。因为把戒体搞清楚，可以依律进修戒行，建立起菩萨因行，也自然感得菩提果报。所以明确戒法、戒体、戒行、戒相的理论和据以指导菩提心和菩萨行是有著很重要的联系。
应当指出，戒相的范围很广，而学戒的人却有限分，于戒法、戒体、戒行、戒相四位上因领会而取用不同，每一位又可各分三品（详细的道理留待下文五戒中“依境发心”一段中再解释）。至于依建立戒相的外境上（如杀盗等行都须有外界境物）立名，那末有情境、无情境多得无量，戒相当然也多得无量。说起来由粗而细，由简而繁，一层进一层，越深入就越繁广。这里，为了便于初学者的研究，我想仅举其枢要，就以戒法、戒体、戒行、戒相四科略作介绍。
戒法是佛通过民主方式给僧团制定的教法，它的目的是使个人出离苦恼，使僧团清净安乐。依佛的教法授、受，受法的人领纳戒法成为一种业用（力用）称为戒体。依戒体建立起护持戒体的身、口、意三业（思想、言语、行动）就是戒行。严持戒行而获得的仪表，使人看到自然而然地会生起敬仰心的叫戒相。不过，这戒体、戒行、戒相都是从“戒法”而起，所以统称说戒；换句话说，这体、行、相都可以法字贯之，即：戒法之体，戒法之行，戒法之相。
戒相有二种意义，这里所说的是“约行明相”，还有一种意义是“以法为相”，例如五戒、八戒等戒条不同就是戒相，这一层在“南山律在家备览”的“持犯篇”中有详细说明。
有人也许要问，戒法与戒体究竟相同还是不同？羯磨疏说，体是戒法所依的根本，说明法是能依，体（为法）是所依，法与体也就不同。羯磨疏又说，戒体是受法的人领纳佛制的圣法于心胸，融为一体。照这样说，法就是所纳的戒体，当然不能说不同。我们可以建立这样的一个概念：如果说法，未必是体，如果说体，必定是法。这其间原是不即不离，非同非异的。
济缘记中记载著与上面同样的问题：既然法即是体，那末法与体还有什么分别呢？回答是：如果没有受戒，只能称为法，因为体是无情的。假使加上受者的发愿（愿受戒、得戒），依授法的因缘而领纳了戒法，依心力感成一种业用（识田上前此未有的作用），戒法就能发挥功用（止恶生善），这样才得称戒体。譬喻药丸是各种药味配制而成的，各味草药就如戒法，配制的药丸就如戒体。这药丸不同于原药，但又不离原药，所以说虽异而同，虽同而别。
资持记也有这样的问题：戒行与戒相有什么不同？回答是：这是三业上的区别。戒行属意业，约能观察的说，在下文解释戒体中圆教宗能忆、能持、能防等文及谈戒行的第一段中有说明。戒相属身、口业，在“南山律在家备览”的“持犯篇”里，对业明四行中有较详细的说明。
戒法
一、通叙戒法
1、示相彰名
正宗戒法
戒法，依法来说；它不局限于凡圣。不过，虽然凡圣通有这戒法，而我们所受的戒法，此只能以轨成出离道（圣所证得）的圣法而说。圣所证的出离道，指初果以上所修的戒定慧三学；我们虽在凡夫位，也说圣法的，是在因中彰显果号，如果依圣法修学就必得圣果，律中也有“初受戒人，位同大觉”的话。
这里所说的仅是法的功力，没有说明究竟什么是戒法，意思是要使我们习学的人，先思想一下。——能想到了更好。
羯磨疏有这样的问题：人人都知道受戒，究竟所受的是什么呢？回答是：受的名圣法。假使能奉敬、守护这个圣法，并使它净如明珠，就能为圣道作基址。由此可见，有些只知道受戒，却不自知所受的戒，是圣道之基，应该特别加以尊重。羯磨疏的这一问答给我们敲起警钟，提醒所有的受戒的人们善自护戒，不应轻慢。
简别化教、行教
说到这里，我想说明一下关于化教、行教的辨别，以明确在家律学的所属。
古代大德们把佛的说教概分为“化教”和“行教”两种。所谓“化教”，就是指通化于在家出家的弟子的教法，例如十善、五停心、四弘、六度等各种观行都属于化教，它是专为启发信心与知解的，也就是说它是著重阐扬教理，化导众生，使他们能辨明邪正，大开慧解。至于实践上的取舍，

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任凭习学人的心愿、少修持也可以，多修持就更好。
“行教”也称制教，是佛专为出家弟子们所说的教法，因此著重于修持方面。当时佛针于弟子们在学修佛法上所犯的错误，根据过失的因缘制定为戒条，并指示了具体的“修持”与“毁犯”的道理与因果，使弟子们能够依戒奉行，消极的“止”恶，积极的“作”善；所以就戒的性质来说，又可分作止持（如别解脱戒），作持（如饶益有情戒、摄善法戒）。因此一切律学多是诠明开、遮、轻、重的理事，都是行教的范围。违反了这行教所规定的准则就是过失，所以叫做“行教”。
问题就来了，既然戒律是属于行教范围的，那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也属于“行教”所摄呢？回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒属于制教，五戒、八戒属于化教。弘一律祖说：“五、八戒与常途之化教不同。虽正属于化教，而又当制教；虽义通于制教，而又终局于化教。正如四分律宗，正属于小乘，而义当大乘；义虽通大，而教终局小。”这种义理，在宗体篇中也屡次有说明。
所谓五戒、八戒义当于制教的理由，在羯磨疏中也有说过，如来的设教摄受众生，如虚空界的大无边际，包括无余。在这样的大原则下，随立一法，在义理上、实践上都是圆融而贯通的。像五戒教化在家佛徒的教法，受戒之前，也问“遮”、“难”，不合格的不能授受；五戒之体，开、遮、持、犯，方便（造成犯戒的前缘）、趣果（结成果罪）等，完全同于出家的戒律，所以说五戒、八戒，义当于制教。
辨明戒与善
又有人要问：既然戒有止持和作持，那末我们日常所作的善良行为是否都是戒？回答是否定的。只有律仪所摄的“善作”名戒；其余的十善业，但能称善，不能称戒。因为戒有两种意义：一、有本来的要期誓愿——受戒时的愿心。二、遍该有情无情境上的护戒的善良思想、言论、行为，这样的作出“止恶”、“作善”的行为，才是戒善。其余的善事，没有这两个条件的不能算做“戒”。
行事钞中有四句把戒与善定了这样四种的简别：一、善而非戒：十业中的贪、嗔、痴是化教中所禁，所以不贪、不嗔、不痴的只是善，不是戒，因为律中对此没有制定。又律（小乘）不制“单心”成犯，即意地上的贪、嗔、痴，不构成犯戒（南山律分通于大乘，规定意念一起就当以犯戒论断）。二、戒而非善：如印度外道的恶律仪。三、亦善亦戒；十善中的前七支，如不要期授受，直尔修行的世善，没有“愿体”叫善；相反的有要期授受的体，策励为善的修持就称戒。四、俱非：身口的“无记”。
说明遮戒、性戒
其次，“性恶”、“遮恶”的问题，也是很需要早予说明的。
性恶，如十不善业的本体是违背道理的，不论佛曾不曾制戒，假使造作了这十不善业，都须循著因果的规律感得苦果，这叫“性恶”。佛因有过起而制戒防约，禁止性恶所以叫“性戒”。如杀、盗、淫、妄等在没有制戒前，作了也有过失；在制戒以后，违犯了于本业上还增加违制的罪。
遮恶，是预防违犯性恶等不善业，如饮酒在佛没有制戒以前饮了原也没有罪；佛为防止修行的人因饮酒乱性，不能自持，妨碍修道，招世人讥谤，结成犯戒；因而制戒禁止饮酒，目的在于遮止预防，经制戒后，犯了就有违制罪，所以这遮恶的戒称为“遮戒”。
性罪有三种过失：一、违理的恶行，二、违佛广制，三、能妨道业。遮罪只有性罪的后二种的过失，它在原则上不能算是违背于理的。
假使以五戒和八戒为例说，前四戒即杀盗淫妄属性戒，酒以下是遮戒。性恶前边说明了，遮恶，用羯磨疏引俱舍论文及灵芝大师的解释略为说明如下：
禁止饮酒是保护性戒的一项重要措施，因为饮酒会忘失对是、非分别的正念；不辨是非，就容易犯过致罪。八戒中的离庄严，谓非旧庄严，如华鬘璎珞等在家时常习用的叫旧庄严，这些旧庄严，都须远离。但存平常所服用的衣物，不生极醉乱心，所以称为“非”。长慢的高胜卧处及动情的歌舞音乐，随行一事，都破戒不远了（当然有教育意义的音乐不在此限）。依时而食，在中午以后不进食，使能改变原来非时饮食的习惯，不被“饱腹”、“嗜味”的食欲所牵，恒常忆持八戒，起厌离世间无谓的事缘，增长所应该修持的善业。
2、略辨教体
业疏分三宗
说到这里，需要将“教体”扼要说明，对于明了戒相是很有帮助的。
　　“教”是诠表真理，与实践规律的；释尊说教，随著众生的心理与接受人的能力而定方式与方法，一方面掌握“契理”的原则性，一方面又掌握了“契机”的灵活性。所以虽广开门户，多设方法，不过千方百计的说，这“轨度”（总的方针）却是不差的。因为有一定的原则，才摄受了一切的众生；因为有极度的灵活适应，一般的知见才难以测度佛的圆音说法。
南山律祖在羯磨疏中用三宗的道理，判断了四分律学的教体。因“教”由体而成立，“体”是教的根源；所以必须先明白了“教体”，才可分辨“教相”，这道理正和明白了事物的本质，才不难了解事物的现象一样。以下谨将三宗的道理简要地向读者介绍：
一、实法宗：即萨婆多部。实法宗主张戒体同是“色聚”，作戒、无作戒二体都是表色。至于行持，主张但防十业中的前七支——杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语（五戒、八戒相同），要在身、口色都表现了，才成远方便罪，这是正当其分的小乘教。
二、假名宗：即今所承的昙无德部（昙无德译法正、法镜、法藏、法护、法密。佛灭后百年，优婆毬多五弟子之一，于律藏立一部，名昙无德部），主张戒体是“强号二非”，指无作戒以非色非心为体。随戒则防十业，重缘思觉（第二念追思前境）即入犯科，就是五戒、八戒也防前七支，这叫“过分”的小乘教。
三、圆教宗：用涅槃经开权教显实教，会三乘归一乘的教义，决了权乘，同归实道；所以它主张受体，乃是识藏熏种，指无作戒以善种子为体；随行则同三聚戒的圆修，微纵妄心，瞥尔初念，即成业行，又急于假名宗的重念论犯，这是终穷至极的大乘教。
实法宗的萨婆多部根据十诵律，

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俱舍、杂心、多论等，所以亦称“多宗”。假名宗的昙无德部，依据四分律、成实论等，所以亦称“成宗”。
灵芝律祖说，释尊一代的圣教，不过大小两宗。两宗的见地：人、理、教、行，一一不同；学修的人必须略识它浅深之相，否则就很难领会，就像同是受戒，也有前面三宗的不同。南山律则正依成实，旁用多宗，而终归于圆教，这是取涅槃经显性谈常，重扶律制的意思，学修的人在临文时，不可混滥，假使以小乘望于大乘，那末大小悬殊；如果以大乘摄收小乘，那末小无不大。所以行事钞中引胜鬘经、智度论文说：“声闻毗尼，即大乘学。”又戒本疏所引大集经中五部虽有不同，但并未与诸佛法界涅槃抵触。又引无量义经说：“法水一也，江河井池分其异耳。”今南山宗，准此诸意，并以“圆意”，用通律乘，我们必须预先知道这一点。

　　3、显知由径
　　圣道的本基
　　佛证道后，开始用自己所创见的真理来化导人群；愿度一切众生，同得佛法的利乐，所以组织了僧团。在僧团中又制定集体生活的公约，以发挥它应有的作用，求得正法的久住。这样可说为道制戒，不是为的世间福报——名闻利养。推求佛意，下至翻邪三归，也是终为一实佛道而作前引的。
　　同时佛又创立戒、定、慧三学作为清治贪嗔痴烦惑的利器。成实论说：“戒如捉贼，定缚慧杀。”（贪嗔痴三毒像盗贼一样的劫掠了我们本具的智慧）这戒定慧三学，必须联系起来使用。不过，初学佛法的人，务必要先学戒，检查自己的思想、言论、行动，使身、口、意三业清净了，正定、正慧才会建立与开发。
　　资持记中说：“戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分功德，以戒为初；无上菩提以戒为本；那能弃戒而别求圣道！”大智度论中对舍弃了戒学欲求圣道，比喻为“无翅欲飞，无船欲渡”，是不可能的。我们要将这些话引为座右铭。
　　戒有大功用
　　佛、法、僧三宝所以能够隆安不替，九道众生能够有所依归，为诸行的归凭，为贤圣之共所依止的，就是“戒法”。由此可见戒律有住持正法、轨生物解、发趣诸行、为贤圣之本基的各方面重要意义；由这各方面要义，可以了解戒的功用的伟大，换句话说也就是戒有大用，能生各种殊胜功德。
　　略解戒的名义
　　行事钞中对戒的定义有这样的记载：梵语有三名：一、毗尼，翻为律；二、尸罗，翻为戒；三、波罗提木叉，翻处处解脱。佛的一生教化次第，不唯戒律，一切教门都是教、行、果的三个次第。制律必依据于“教”，而教不孤起、空设，必诠显实行的相状，规定行相，“戒”才以之而建立。进一步说，持戒为因，必有结果，果得绝缚，所以终获“解脱”。
　　律就是法。犯、不犯、轻、重等法，都在律中说明，称为“教诠”。戒就是性义。性通善、恶，互不相容，不过各取它的“禁”义，如恶律仪，亦名恶戒。至于解脱，以近的来说身口七非，各各防护，随分地处处地得到解脱——随分果，处处解脱。从远方面来说，那末有了戒德，就能绝除五住烦恼（根本烦恼，能生枝末烦恼，本为末之依，叫做住。五住在枝末烦恼中分见、思惑，共四住。见惑：三界——见一切住地。思惑：欲界，欲爱住地；色界，色爱住地；无色界，有爱住地。在根本烦恼中共一住，即三界——无明住地。），得到三乘的解脱圣果。
　　优劣的比较
　　这里再比较地谈一下“别解脱戒”、“定共戒”、“道共戒”的优劣，以明确别解脱戒的功力最为殊胜。
　　行事钞引萨婆多论说：一木叉戒，佛出世时制定才有，因为稀少故胜，佛不出世，也有得定、证道的，所以定共戒（与禅定共生的，也叫禅戒。）与道共戒（与无漏智共生的，也称无漏戒。）在任何时候都是有的。这就是“时”（佛出世、不出世时）说的胜劣。二、木叉戒通于情与非情境，就是性、遮罪同时禁止，持戒的境宽所以称为胜；定共戒、道共戒但止性恶，局限于有情境上，境界狭窄，因此不如木叉戒。这是就“境”论优劣。三、木叉戒由大慈心而发，作佛道的正因，所以较胜。禅、无漏戒不是从心与智慧得来，而是专为自利而求的，也就是二乘心，所以较劣。这是就“心”来判定胜劣。四、木叉戒七众都可受得，因此摄受的众生很广，住持正法亦胜。木叉戒可以绍续三乘法（所乘法）、三宝（所住境）、三道（所成果），住持正法的功用强胜；是定共戒、道共戒所不能及的。这摄生广、住持胜，具体说明了木叉戒“功用”的优胜。五、木叉戒只有佛弟子才有，定共戒不是佛教徒也可以有（无漏戒不可能得），因为佛教徒以外的修持的人也能得到无色定的。
　　戒是不是可以重受
　　灵芝律祖在资持记中指出，辨明戒是不是可以重受，它的作用是可以引导学戒的人审查自己所受的戒的胜劣，而更求增胜！
　　根据萨婆多宗的说法：戒不重发，也不重受，依其本受而定。如先以微品心受得五戒了，后以中上品心受十戒时，先得的五戒，不能更增胜；后受的五戒，才可增胜。
　　成实论中有这样的问题：波罗提木叉是不是有重发？回答是：一日之中领受七善律仪（五、八、十、具足、禅、定、道共戒），随得道处更得律仪，而本得的不失、从胜的受名，即从后彰名，前名隐没。这一说法说明前受的戒体增为后体，所以称为本得不失。
　　还有一个问题：重发与重受，怎样分别？答覆是：重发是根据受多戒而定，如受了五戒，再受十戒，前五戒的后体增胜，就是重发。重受是约一种戒，如受了五戒，后来又再受一次五戒的叫重受。
　　成论虽然只说明了重发，那里说到重受？答覆是：由于体能重发，就得重受；因为重受的是一个戒体，不过因在上一次受时发心未大，下一次重受时能发大心，这样当然可得上品戒体的。
　　灵芝律祖说：戒是截越苦海的舟航，发起万善的开端，三乘圣贤所共尊敬，历代祖师所同传通的。但受戒的人，心里有明白与暗昧的分别，不能一致，所以有一受便得的，有重加增受的。律中说明受戒时发心有三品：一、但求脱苦，专求自利，称为下品，