二埋法师编著在家律学南无阿弥陀佛

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二埋法师编著在家律学

二埋法师编著
前话
宗体总说
戒法
戒体
戒行
戒相
忏悔要义

前话
“南山律在家备览”原本共分宗体、持犯、忏悔、别行四篇。为适应一般初机居士们的需要，我只选译了其中主要的宗体、忏悔两篇。因此题名为“在家律学”，不能算做在家备览全部语体文译本。在“宗体总说”中的“翻邪三归”，是以去秋所写的“论三归的授与受”一文代用的。又“忏悔要义”的一篇是我以备览“忏悔篇”为根据，所作的讲演稿。与原文略有出入，但其义理无违。
这样的译述，在我还是初次尝试，因此缺点是难免的。例如就全部结构来说，我没有掌握住一个适当的体例。有的部份把疏、钞、记文的义理揉在一起用语文连贯地写出；但有的地方却保留原文，而采用注疏式的解释；也有些地方由于受原文的拘束，译得比较生硬。所有上述的这些缺点，我恳切地请求各方的缁素大德不吝赐教指示，以便在再版时得到订正。
我们学习律学的主要目的是要把佛教的理论与实践结合起来，在日常生活中深入贯彻，随时随地作自我检查、努力以佛法改造自己，创造自己的身心净化，并助成他人的离苦得乐，达到究竟圆满的无上正觉。在家备览中“持犯篇”细致地告诉我们应该怎样清净身、口、意三业，戒律的持犯因缘；“别行篇”中更详尽地指出在家佛教徒们必须知道的出入进退一些重要常识。这两篇实在与“宗体”、“忏悔”有连贯性而分不开的。但由于时间和体力的限制，我想将这二篇的译述工作留待将来有机会再为续成。假使读者们读了本书，对律学生起深信，愿意进一步作深入研究的话，我希望最好能够直接阅读“南山律在家备览”。
己亥仲冬著者谨识   



在家律学
宗体总说
学佛法的主要内容就是要发菩提心（觉心），行菩萨道（利益众生的行动）。我们学习律学，也应当先从研究学习戒法、戒体、戒行和戒相的基本知识下手，然后据以作为我们发菩提心和行菩萨道的依托。因为把戒体搞清楚，可以依律进修戒行，建立起菩萨因行，也自然感得菩提果报。所以明确戒法、戒体、戒行、戒相的理论和据以指导菩提心和菩萨行是有著很重要的联系。
应当指出，戒相的范围很广，而学戒的人却有限分，于戒法、戒体、戒行、戒相四位上因领会而取用不同，每一位又可各分三品（详细的道理留待下文五戒中“依境发心”一段中再解释）。至于依建立戒相的外境上（如杀盗等行都须有外界境物）立名，那末有情境、无情境多得无量，戒相当然也多得无量。说起来由粗而细，由简而繁，一层进一层，越深入就越繁广。这里，为了便于初学者的研究，我想仅举其枢要，就以戒法、戒体、戒行、戒相四科略作介绍。
戒法是佛通过民主方式给僧团制定的教法，它的目的是使个人出离苦恼，使僧团清净安乐。依佛的教法授、受，受法的人领纳戒法成为一种业用（力用）称为戒体。依戒体建立起护持戒体的身、口、意三业（思想、言语、行动）就是戒行。严持戒行而获得的仪表，使人看到自然而然地会生起敬仰心的叫戒相。不过，这戒体、戒行、戒相都是从“戒法”而起，所以统称说戒；换句话说，这体、行、相都可以法字贯之，即：戒法之体，戒法之行，戒法之相。
戒相有二种意义，这里所说的是“约行明相”，还有一种意义是“以法为相”，例如五戒、八戒等戒条不同就是戒相，这一层在“南山律在家备览”的“持犯篇”中有详细说明。
有人也许要问，戒法与戒体究竟相同还是不同？羯磨疏说，体是戒法所依的根本，说明法是能依，体（为法）是所依，法与体也就不同。羯磨疏又说，戒体是受法的人领纳佛制的圣法于心胸，融为一体。照这样说，法就是所纳的戒体，当然不能说不同。我们可以建立这样的一个概念：如果说法，未必是体，如果说体，必定是法。这其间原是不即不离，非同非异的。
济缘记中记载著与上面同样的问题：既然法即是体，那末法与体还有什么分别呢？回答是：如果没有受戒，只能称为法，因为体是无情的。假使加上受者的发愿（愿受戒、得戒），依授法的因缘而领纳了戒法，依心力感成一种业用（识田上前此未有的作用），戒法就能发挥功用（止恶生善），这样才得称戒体。譬喻药丸是各种药味配制而成的，各味草药就如戒法，配制的药丸就如戒体。这药丸不同于原药，但又不离原药，所以说虽异而同，虽同而别。
资持记也有这样的问题：戒行与戒相有什么不同？回答是：这是三业上的区别。戒行属意业，约能观察的说，在下文解释戒体中圆教宗能忆、能持、能防等文及谈戒行的第一段中有说明。戒相属身、口业，在“南山律在家备览”的“持犯篇”里，对业明四行中有较详细的说明。
戒法
一、通叙戒法
1、示相彰名
正宗戒法
戒法，依法来说；它不局限于凡圣。不过，虽然凡圣通有这戒法，而我们所受的戒法，此只能以轨成出离道（圣所证得）的圣法而说。圣所证的出离道，指初果以上所修的戒定慧三学；我们虽在凡夫位，也说圣法的，是在因中彰显果号，如果依圣法修学就必得圣果，律中也有“初受戒人，位同大觉”的话。
这里所说的仅是法的功力，没有说明究竟什么是戒法，意思是要使我们习学的人，先思想一下。——能想到了更好。
羯磨疏有这样的问题：人人都知道受戒，究竟所受的是什么呢？回答是：受的名圣法。假使能奉敬、守护这个圣法，并使它净如明珠，就能为圣道作基址。由此可见，有些只知道受戒，却不自知所受的戒，是圣道之基，应该特别加以尊重。羯磨疏的这一问答给我们敲起警钟，提醒所有的受戒的人们善自护戒，不应轻慢。
简别化教、行教
说到这里，我想说明一下关于化教、行教的辨别，以明确在家律学的所属。
古代大德们把佛的说教概分为“化教”和“行教”两种。所谓“化教”，就是指通化于在家出家的弟子的教法，例如十善、五停心、四弘、六度等各种观行都属于化教，它是专为启发信心与知解的，也就是说它是著重阐扬教理，化导众生，使他们能辨明邪正，大开慧解。至于实践上的取舍，

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任凭习学人的心愿、少修持也可以，多修持就更好。
“行教”也称制教，是佛专为出家弟子们所说的教法，因此著重于修持方面。当时佛针于弟子们在学修佛法上所犯的错误，根据过失的因缘制定为戒条，并指示了具体的“修持”与“毁犯”的道理与因果，使弟子们能够依戒奉行，消极的“止”恶，积极的“作”善；所以就戒的性质来说，又可分作止持（如别解脱戒），作持（如饶益有情戒、摄善法戒）。因此一切律学多是诠明开、遮、轻、重的理事，都是行教的范围。违反了这行教所规定的准则就是过失，所以叫做“行教”。
问题就来了，既然戒律是属于行教范围的，那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也属于“行教”所摄呢？回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒属于制教，五戒、八戒属于化教。弘一律祖说：“五、八戒与常途之化教不同。虽正属于化教，而又当制教；虽义通于制教，而又终局于化教。正如四分律宗，正属于小乘，而义当大乘；义虽通大，而教终局小。”这种义理，在宗体篇中也屡次有说明。
所谓五戒、八戒义当于制教的理由，在羯磨疏中也有说过，如来的设教摄受众生，如虚空界的大无边际，包括无余。在这样的大原则下，随立一法，在义理上、实践上都是圆融而贯通的。像五戒教化在家佛徒的教法，受戒之前，也问“遮”、“难”，不合格的不能授受；五戒之体，开、遮、持、犯，方便（造成犯戒的前缘）、趣果（结成果罪）等，完全同于出家的戒律，所以说五戒、八戒，义当于制教。
辨明戒与善
又有人要问：既然戒有止持和作持，那末我们日常所作的善良行为是否都是戒？回答是否定的。只有律仪所摄的“善作”名戒；其余的十善业，但能称善，不能称戒。因为戒有两种意义：一、有本来的要期誓愿——受戒时的愿心。二、遍该有情无情境上的护戒的善良思想、言论、行为，这样的作出“止恶”、“作善”的行为，才是戒善。其余的善事，没有这两个条件的不能算做“戒”。
行事钞中有四句把戒与善定了这样四种的简别：一、善而非戒：十业中的贪、嗔、痴是化教中所禁，所以不贪、不嗔、不痴的只是善，不是戒，因为律中对此没有制定。又律（小乘）不制“单心”成犯，即意地上的贪、嗔、痴，不构成犯戒（南山律分通于大乘，规定意念一起就当以犯戒论断）。二、戒而非善：如印度外道的恶律仪。三、亦善亦戒；十善中的前七支，如不要期授受，直尔修行的世善，没有“愿体”叫善；相反的有要期授受的体，策励为善的修持就称戒。四、俱非：身口的“无记”。
说明遮戒、性戒
其次，“性恶”、“遮恶”的问题，也是很需要早予说明的。
性恶，如十不善业的本体是违背道理的，不论佛曾不曾制戒，假使造作了这十不善业，都须循著因果的规律感得苦果，这叫“性恶”。佛因有过起而制戒防约，禁止性恶所以叫“性戒”。如杀、盗、淫、妄等在没有制戒前，作了也有过失；在制戒以后，违犯了于本业上还增加违制的罪。
遮恶，是预防违犯性恶等不善业，如饮酒在佛没有制戒以前饮了原也没有罪；佛为防止修行的人因饮酒乱性，不能自持，妨碍修道，招世人讥谤，结成犯戒；因而制戒禁止饮酒，目的在于遮止预防，经制戒后，犯了就有违制罪，所以这遮恶的戒称为“遮戒”。
性罪有三种过失：一、违理的恶行，二、违佛广制，三、能妨道业。遮罪只有性罪的后二种的过失，它在原则上不能算是违背于理的。
假使以五戒和八戒为例说，前四戒即杀盗淫妄属性戒，酒以下是遮戒。性恶前边说明了，遮恶，用羯磨疏引俱舍论文及灵芝大师的解释略为说明如下：
禁止饮酒是保护性戒的一项重要措施，因为饮酒会忘失对是、非分别的正念；不辨是非，就容易犯过致罪。八戒中的离庄严，谓非旧庄严，如华鬘璎珞等在家时常习用的叫旧庄严，这些旧庄严，都须远离。但存平常所服用的衣物，不生极醉乱心，所以称为“非”。长慢的高胜卧处及动情的歌舞音乐，随行一事，都破戒不远了（当然有教育意义的音乐不在此限）。依时而食，在中午以后不进食，使能改变原来非时饮食的习惯，不被“饱腹”、“嗜味”的食欲所牵，恒常忆持八戒，起厌离世间无谓的事缘，增长所应该修持的善业。
2、略辨教体
业疏分三宗
说到这里，需要将“教体”扼要说明，对于明了戒相是很有帮助的。
　　“教”是诠表真理，与实践规律的；释尊说教，随著众生的心理与接受人的能力而定方式与方法，一方面掌握“契理”的原则性，一方面又掌握了“契机”的灵活性。所以虽广开门户，多设方法，不过千方百计的说，这“轨度”（总的方针）却是不差的。因为有一定的原则，才摄受了一切的众生；因为有极度的灵活适应，一般的知见才难以测度佛的圆音说法。
南山律祖在羯磨疏中用三宗的道理，判断了四分律学的教体。因“教”由体而成立，“体”是教的根源；所以必须先明白了“教体”，才可分辨“教相”，这道理正和明白了事物的本质，才不难了解事物的现象一样。以下谨将三宗的道理简要地向读者介绍：
一、实法宗：即萨婆多部。实法宗主张戒体同是“色聚”，作戒、无作戒二体都是表色。至于行持，主张但防十业中的前七支——杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语（五戒、八戒相同），要在身、口色都表现了，才成远方便罪，这是正当其分的小乘教。
二、假名宗：即今所承的昙无德部（昙无德译法正、法镜、法藏、法护、法密。佛灭后百年，优婆毬多五弟子之一，于律藏立一部，名昙无德部），主张戒体是“强号二非”，指无作戒以非色非心为体。随戒则防十业，重缘思觉（第二念追思前境）即入犯科，就是五戒、八戒也防前七支，这叫“过分”的小乘教。
三、圆教宗：用涅槃经开权教显实教，会三乘归一乘的教义，决了权乘，同归实道；所以它主张受体，乃是识藏熏种，指无作戒以善种子为体；随行则同三聚戒的圆修，微纵妄心，瞥尔初念，即成业行，又急于假名宗的重念论犯，这是终穷至极的大乘教。
实法宗的萨婆多部根据十诵律，

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俱舍、杂心、多论等，所以亦称“多宗”。假名宗的昙无德部，依据四分律、成实论等，所以亦称“成宗”。
灵芝律祖说，释尊一代的圣教，不过大小两宗。两宗的见地：人、理、教、行，一一不同；学修的人必须略识它浅深之相，否则就很难领会，就像同是受戒，也有前面三宗的不同。南山律则正依成实，旁用多宗，而终归于圆教，这是取涅槃经显性谈常，重扶律制的意思，学修的人在临文时，不可混滥，假使以小乘望于大乘，那末大小悬殊；如果以大乘摄收小乘，那末小无不大。所以行事钞中引胜鬘经、智度论文说：“声闻毗尼，即大乘学。”又戒本疏所引大集经中五部虽有不同，但并未与诸佛法界涅槃抵触。又引无量义经说：“法水一也，江河井池分其异耳。”今南山宗，准此诸意，并以“圆意”，用通律乘，我们必须预先知道这一点。

　　3、显知由径
　　圣道的本基
　　佛证道后，开始用自己所创见的真理来化导人群；愿度一切众生，同得佛法的利乐，所以组织了僧团。在僧团中又制定集体生活的公约，以发挥它应有的作用，求得正法的久住。这样可说为道制戒，不是为的世间福报——名闻利养。推求佛意，下至翻邪三归，也是终为一实佛道而作前引的。
　　同时佛又创立戒、定、慧三学作为清治贪嗔痴烦惑的利器。成实论说：“戒如捉贼，定缚慧杀。”（贪嗔痴三毒像盗贼一样的劫掠了我们本具的智慧）这戒定慧三学，必须联系起来使用。不过，初学佛法的人，务必要先学戒，检查自己的思想、言论、行动，使身、口、意三业清净了，正定、正慧才会建立与开发。
　　资持记中说：“戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分功德，以戒为初；无上菩提以戒为本；那能弃戒而别求圣道！”大智度论中对舍弃了戒学欲求圣道，比喻为“无翅欲飞，无船欲渡”，是不可能的。我们要将这些话引为座右铭。
　　戒有大功用
　　佛、法、僧三宝所以能够隆安不替，九道众生能够有所依归，为诸行的归凭，为贤圣之共所依止的，就是“戒法”。由此可见戒律有住持正法、轨生物解、发趣诸行、为贤圣之本基的各方面重要意义；由这各方面要义，可以了解戒的功用的伟大，换句话说也就是戒有大用，能生各种殊胜功德。
　　略解戒的名义
　　行事钞中对戒的定义有这样的记载：梵语有三名：一、毗尼，翻为律；二、尸罗，翻为戒；三、波罗提木叉，翻处处解脱。佛的一生教化次第，不唯戒律，一切教门都是教、行、果的三个次第。制律必依据于“教”，而教不孤起、空设，必诠显实行的相状，规定行相，“戒”才以之而建立。进一步说，持戒为因，必有结果，果得绝缚，所以终获“解脱”。
　　律就是法。犯、不犯、轻、重等法，都在律中说明，称为“教诠”。戒就是性义。性通善、恶，互不相容，不过各取它的“禁”义，如恶律仪，亦名恶戒。至于解脱，以近的来说身口七非，各各防护，随分地处处地得到解脱——随分果，处处解脱。从远方面来说，那末有了戒德，就能绝除五住烦恼（根本烦恼，能生枝末烦恼，本为末之依，叫做住。五住在枝末烦恼中分见、思惑，共四住。见惑：三界——见一切住地。思惑：欲界，欲爱住地；色界，色爱住地；无色界，有爱住地。在根本烦恼中共一住，即三界——无明住地。），得到三乘的解脱圣果。
　　优劣的比较
　　这里再比较地谈一下“别解脱戒”、“定共戒”、“道共戒”的优劣，以明确别解脱戒的功力最为殊胜。
　　行事钞引萨婆多论说：一木叉戒，佛出世时制定才有，因为稀少故胜，佛不出世，也有得定、证道的，所以定共戒（与禅定共生的，也叫禅戒。）与道共戒（与无漏智共生的，也称无漏戒。）在任何时候都是有的。这就是“时”（佛出世、不出世时）说的胜劣。二、木叉戒通于情与非情境，就是性、遮罪同时禁止，持戒的境宽所以称为胜；定共戒、道共戒但止性恶，局限于有情境上，境界狭窄，因此不如木叉戒。这是就“境”论优劣。三、木叉戒由大慈心而发，作佛道的正因，所以较胜。禅、无漏戒不是从心与智慧得来，而是专为自利而求的，也就是二乘心，所以较劣。这是就“心”来判定胜劣。四、木叉戒七众都可受得，因此摄受的众生很广，住持正法亦胜。木叉戒可以绍续三乘法（所乘法）、三宝（所住境）、三道（所成果），住持正法的功用强胜；是定共戒、道共戒所不能及的。这摄生广、住持胜，具体说明了木叉戒“功用”的优胜。五、木叉戒只有佛弟子才有，定共戒不是佛教徒也可以有（无漏戒不可能得），因为佛教徒以外的修持的人也能得到无色定的。
　　戒是不是可以重受
　　灵芝律祖在资持记中指出，辨明戒是不是可以重受，它的作用是可以引导学戒的人审查自己所受的戒的胜劣，而更求增胜！
　　根据萨婆多宗的说法：戒不重发，也不重受，依其本受而定。如先以微品心受得五戒了，后以中上品心受十戒时，先得的五戒，不能更增胜；后受的五戒，才可增胜。
　　成实论中有这样的问题：波罗提木叉是不是有重发？回答是：一日之中领受七善律仪（五、八、十、具足、禅、定、道共戒），随得道处更得律仪，而本得的不失、从胜的受名，即从后彰名，前名隐没。这一说法说明前受的戒体增为后体，所以称为本得不失。
　　还有一个问题：重发与重受，怎样分别？答覆是：重发是根据受多戒而定，如受了五戒，再受十戒，前五戒的后体增胜，就是重发。重受是约一种戒，如受了五戒，后来又再受一次五戒的叫重受。
　　成论虽然只说明了重发，那里说到重受？答覆是：由于体能重发，就得重受；因为重受的是一个戒体，不过因在上一次受时发心未大，下一次重受时能发大心，这样当然可得上品戒体的。
　　灵芝律祖说：戒是截越苦海的舟航，发起万善的开端，三乘圣贤所共尊敬，历代祖师所同传通的。但受戒的人，心里有明白与暗昧的分别，不能一致，所以有一受便得的，有重加增受的。律中说明受戒时发心有三品：一、但求脱苦，专求自利，称为下品，

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这是二乘的发心。二、为众生解除疑惑，自他都得利益，称为中品，这是小菩萨的发心。三、忘己而利众生，福慧双运，了达本有的佛性，惟求佛果菩萨，名为上品，这是大菩萨的发心。灵祖指出，如果在审查自己初受时，但发的中、下品；佛是允许重受的，律中称之为“增为上品”，就是重受的意思。
　　二、归戒仪轨
　　羯磨疏中说：古来的结集律法，大都把在家部分删削了，说是律制内众的，不包括在家众。如果根据律文，实在是通收在家信徒。因为戒是禁止、约束身口意三业的，是成佛道的阶梯啊，说得明白些，也就是每一个佛弟子不论在家和出家的都应该了解和掌握佛所教导的原则，去确定什么是应该做的，什么是不应做的，当时佛说教法，化导众生，就如虚空一样的周遍，无所不能包含，随所建立一种佛事，在义理上和摄收众生上都很圆满的，就像五戒本是教化在家佛徒的戒相，可是五戒的戒体却通于出家戒体。仅是淫戒，出家戒禁正淫，在家戒但止邪淫，以及在家戒不分篇聚而已。至于犯罪重、轻，方便罪、果罪等，那末即出家戒与在家戒也没有分别，持、犯自然是相符合的。羯磨注文引善生经文说明受五戒时问遮、难，与出家戒也没有什么分别。
　　萨婆多论说：三归、五戒乃至具足戒，由佛出世才创立的。十善、四无量心，自古社会就有这种利益人民的善法，但它并不超出世善的范围。自释尊出世后，他以断集、出苦、修道、证灭为归趣而立的戒法，才是“戒善”。依归戒而修的定、慧等行，才是最根本的修学。
　　甲、翻邪三归
　　三归此是归依佛、法、僧三宝。它是每个佛教徒从信仰佛法、修习佛法，直至断除烦恼，证得涅槃的阶梯。佛教徒一离开三归，等于失去了佛教的生命；因此，三归是作为一个佛教徒应该具备的最基本条件之一。
　　三归有五种：一、翻邪三归，是对弟子们仅受三归的。二、五戒三归，三、八戒三归，四、十戒三归，以上都是在受戒时由授戒师按例先行宣授的。也就是说，凡受过翻邪三归的弟子们在进修了相当的时间后，为逐步达到更高的要求，就必须递次地受“受戒的三归”。五、具戒的三归，是世尊在世时，最初为弟子们授极简单的三归，而受者却就得到具足戒了。也就是说当在授受三归时，受戒者在精神上得到了“过去精神上所没有的一个基本东西”——具足戒体，所以叫具足三归。具足三归的授受法式，现采取“羯磨”受具足戒的方式，这是佛在成道后八年制订的，以此代替原始简单的具戒三归。至于其余的四种三归，现在仍传承著。这里因限于篇幅，只能此翻邪三归作简单介绍。
　　1、三归的“体”
　　萨婆多论说：“言三归者，以何为性？”性就是体，三归以什么为体？我们首先必须搞清楚。
　　慧风大德说，虽然翻邪三归与受戒三归内容有浅深不同，但在进行三归时是获得过去精神上所没有的一个共同基本的东西应是一样的。这个东西就是三归的“体”，得到三归的体，受归者便可在今后的生命中会发生防止恶行、增长善行的作用，真正做到了受持三归的人，他一定具备作为一个佛教徒所应有的崇高品质。也由于具备了这种品质（三归的体），他就能切实实践“上求佛道，下化众生”的崇高理想。古人曾对这种品质的形成作过这样的说明：
　　（1）教无教为体：当我们隆重地、诚敬地合掌跪礼举行归依仪式的时候，受三归者，合掌跪礼，口说三归，是身口“教”。教是使义，是能发的意思，受三归的作用，即不假者既具有身口肉体上的教作，加上有极虔诚的信心，所谓非教作的“淳重心”，这是由身口所发的“无教”。教为能发的，由教发得无教，从所发教的业用，称无教为性，也称无教业性。这无教业性不仅在精神上而且也在根身上形成了反射的作用，即不假作为地、任运自然（非教使之然）地在受归依的人今后生命中会发生防止恶行、增长善行的作用。然而，必须指出，这不应被误会为得三归体后，可以任运防恶生善，便不用修习佛法了。恰恰相反，我们必须要有经常的修习以护持三归体，这体才可有发生强力的“用”，所以持三归也更重要。教无教亦译为作无作、表无表。
　　（2）三业为体：这是说受三归的人临受三归的时候，有了身（跪礼）、口（称三自归）、意（淳重心）清净三业的作用，才会发无作戒体；也就是说三归的体正是指身口意三业。这是就初发业用而说体的。
　　（3）善五阴为体：这是说受三归者在临受三归的时候，“色”身能恭敬，“识”、“想”、“受”缘想著佛法僧三宝，四阴都是“善”的，便生善“行”了。由善五阴的力量，才能生出无作戒体，所以称善五阴为三归之体。
　　应当知道：以上所说的三种三归之体，是由于授受之间而形成，授受三归，决不是只有形式上动作就可以得到，因之必须做好授受三归前的准备工作。正如慧风大德说：“说授三归的教授师，在未授三归前对要求受三归的弟子们应先使进行学习，使对于什么是三宝有所认识，使在有正确认识的基础上发起正信，这就像种植树木时先要充分做好翻松泥土等准备工作一样。然后教授师观察检查，要求归依者确是没有怀著别的作用，确是纯由正信出发，在时节因缘成熟下为之进行授三归依。”他又指出：“只有根据信徒们虔诚正信的纯洁的思想要求来举行隆重如法的三归羯磨，才会使信徒们在精神上产生了非佛教徒所没有的东西，获得了佛教的新的生命，那才算是真正取得了佛教徒的资格。”
　　2、归依的三宝
　　归依的对象——三宝的种类，一般的说有三种意义，就是：一、别相三宝；二、住持三宝；三、一体三宝。四分律含注戒本疏中则除了以上三种之外，还多一“理体”三宝。现在略为说明，一、别相三宝，如：释迦牟尼佛成道后，教化三千世界的众生为佛宝，所演布的谛理教法为法宝，度憍陈如等五比丘乃至佛在世时的广大僧团是僧宝。二、住持三宝，如：佛涅槃后的形像塔庙为佛宝，三藏经典为法实，戒法仪相为僧宝。三、一体三宝，就我们现前的心识的体大得包含无外，

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是体大的佛宝的意思；心识的相，能有轨范的作用，流转升沉时，还能任持自性，遇三宝善友缘时，能生起智解，是相大的法宝的意思；心识的用是周备的，有过尘沙般的妙用，无尽之用，一一同于觉性，是用大的僧宝的意思。还有本觉是佛宝，始觉是法宝，本始觉不二是僧宝等解释。四、理体三宝：是指诸佛所证的戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身为佛宝，所证的四谛的灭谛道理无为的是法宝，声闻的有学、无学功德，初果以上同见真谛理的叫理合僧宝。这里应当著重指出：“归依既然是以归投依凭而请救护为目的，所归依者必然是要真实有救护的能力。救护的能力决不是从神权的迷信中发生出来的，而是从因果规律上合乎真理的功德中发生出来的。”
　　必须知道：归依的究竟对象是：“佛，一切智五分法身；法，灭谛涅槃，僧，诸贤圣学无学功德、自身他身尽处。”这是归依所宗的理三宝，必须使受归者知道，同时还应该使他的信心寄托在这理三宝上；而理三宝又必依持“住持三宝”，所以住持三宝也是礼敬的对象，生起归依三宝不可缺少的助缘。
　　弘一律祖在“受三归大意”里说：“佛，如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等；法，如大小乘经律论三藏；僧，如菩萨僧、声闻僧、剃发被袈裟的凡夫僧等。”这是对一般受归者的简单明了启发。不过，前面已经说过须做好准备工作，授受羯磨以前，授归师必须把所归的对象——三宝的意义种类，讲解给求受者听，使他得到正确的了解，不在三宝的理、事、圣、凡上胡猜乱想，以防有碍“淳重心”的生起；没有一片淳重心，稍有怀疑，依法不能得“无作体”的。
　　3、作法的注意
　　三归羯磨作法，有不同的主张，这里把它扼要地写出来，以供参考。
　　在善见论中三归作法有二种：一、别受，就是“归依佛、归依佛竟”，一宝一宝的别受，法、僧二宝也是这样。二、总受，就是“归依佛，归依法，归依僧”，后说“归依佛竟，归依法竟，归依僧竟”的先三受后三结，通常都用这种总受法。还有应当注意的，受归依须次第，萨婆多论说：“受三归者，先称法后称佛者不成。若无所晓知，说不次第者，自不得罪，成受三归；若有所解，故倒说者，得罪，不成。”这是倒说的作法不成。其次论中还辨明三宝差别不可混而为一：“问：佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差别？答：虽有一义，相有差别，以三宝而言、无师大智一切功德是佛宝，尽谛涅槃无为是法宝，声闻学无学功德智慧是僧宝。”以为三宝是一体不劳多受，也是不成的。此外萨婆多论又举出互减等作法不成说：“问：称于佛、法，不称僧者；乃至互少，得成归不？答：不成受也。”“问：得从三师各受一归不？答：不得。”“问：得一年半年受不？答：得随日多少受三归也。”虽然可以随日多少受，但中国仍多尽形寿受持的，授归师教导要求受三归的弟子时，总是希望弟子能够尽形寿受持；但是如果遇到求受的人们，愿意受一年或半年时，照理应该随顺他的志愿，为授一年、半年三归，决不能也不应勉强。关于受持期限问题，最好在正式传授三归前作好解释，使求受者明白这个受归的基本道理，能根据他的情况而决定受持时间，切不要既不发尽形寿受持的心愿，也不作若干时间受持的表示，如宗采大德所说的：“不但不会“自觉”地精进，而且也不会“自觉”地退出。”这是很不妥当的。
　　4、正受三归法
　　律藏中没有关于三归的受法的记载，但四分律随机羯磨准据诸论文辑成了三归的受法。在习学三归的意义及种类，做好归依准备工作以后，受三归者如果真的能够了解归依的真义了，那末仪式不妨精简，不过必须诚敬而郑重地顶礼三宝后，一心恭敬，互跪合掌，在比丘前（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼五众得作）由授归师教言、受归者随诵：
　　“我某甲尽形寿归依佛、归依法、归依僧！”（三遍）。
　　善见论说：“并须师授，言音相顺，若言不出，或不具足，不称名不解故不成。”这是说明了授者先口授，受者随师语，字句，音声必须相同，或不出声，或说不完全，都不能成法，也就是不会发“无作体”的。
　　三说以后，由于授受者真诚、恭谨的作为，所受的归戒纳于能受者的心中，所谓“圣德纳心”，生“无作体”，从此受者尽形寿任运自然地随时随地会提高警觉，得到归依三宝的利益。可是授者、受者必须事先有思想上的准备，经过学习，体会三归作法的精神，在进行时更须有殷重心。
　　三说后还有三结，就是：“我某甲尽形寿归依佛竟、归依法竟、归依僧竟。”（也说三遍）。也是由授归师口授，受归弟子随说。受翻邪三归到三结便算作法完成了。母论中说：“三归下有所加，得归及戒；若无加者，有归无戒。”这把翻邪三归及受戒三归的界限分清了。我们常看到单授翻邪三归，于三归下没有所加，便称已受三归五戒；这样，受者不但未能学习戒法，就是三归还都不能明了。这种不合轨范的作法，在今后全国范围内佛教同仁对三归展开了习学以后，相信一定能够纠正的。
　　以上所说是根据四分律随机羯磨的作法。如果依四分律行事钞，那末在正受法前有“忏悔法”，这在阿含等经中也都是如此说的。涅槃经说：“发露诸恶，从生死际，所作诸恶，悉皆发露，至无至处。”（无至处，就是未来际；谓成佛果，证大涅槃，即名涅槃为无至处。这是说它已臻极点更无所至。）如用“忏悔”及受法后“回向”时，都得由授三归师先讲明意义，不可仅是顺口诵文。
　　要紧的是：（一）授受三归之前要有充分的研习与准备；（二）正受作法要精简诚敬；（三）授受后，授者要负起教导责任，受者要经常做三宝弟子应做的事，护持“圣法纳心”结成的三归体使它时常依于心而不忘失，永能发挥防恶增善的作用。以上各点，恳切希望全国先进的法师、居士们起领导作用，有计划的研习与实践，这样不但可以提高个别佛教徒的品质，