請問關於“大乘非佛說”這個說法應該如何破斥呢？

神往清泰

請問關於“大乘非佛說”這個說法應該如何破斥呢？古代南傳，北傳的高僧又是如何看待的？
為什麼巴利三藏沒有大乘經文的痕跡？關於“相似法”又是如何定義？怎樣確定自己學的不是“相似法”？
請師兄們慈悲指導，末學感激不盡！！！

佛教常兴

大乘佛教

起源
    佛教自佛陀释迦牟尼灭度后，110年左右因为对小小戒的理解差异，造成了原始佛教的分裂，坚持传统的被称为上座部佛教，坚持改革戒律的被称为大众部，在其后的几百年里，上座部和大众部有分别分裂和融合变成了20个部派，这个事情被称为部派佛教时期。又经过了几百年在佛祖灭度后600左右，由于印度传统宗教婆罗门教和伊斯兰教的影响和冲击。和为了适应普通大众对原始佛教消极的苦空灭没的不容易接受，而产生了持积极态度的大乘佛教。印度佛教进入了大乘佛教时期。这个时期大乘的许多经典也纷纷涌出。标志着大乘佛教出现。

特色
    菩萨思想是大乘佛教思想的一大特色。所谓菩萨，即指立下弘大誓愿，要救渡一切众生脱离苦海，从而得到彻底解脱的佛教修行者。大乘佛教徒把释迦牟尼成佛以前的修持阶段，即在修习“菩萨行”的阶段作为自己修行的榜样，因此大乘佛教徒主张可以在家修行，并不强调一定要像小乘佛教徒那样需要出家修行，这也是大乘和小乘的重要区别之一。大乘教徒把菩萨的修行发放概括为“六度”、“四摄”。“六度”是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，他们认为这六种方法是能够脱离生死苦海，达到涅槃彼岸的通道。“四摄”是指大乘佛教徒在日常生活和活动中，在与他人相处时需要遵守的原则，具体是指布施、爱语、利行、同事，大乘佛教认为这是菩萨救渡众生时所应遵守的原则和方法。为了与小乘相区别，大乘教徒把自己的思想学说称之为“菩萨思想”，把自己的修行实践称作“菩萨行”，把自己所尊奉的戒律称之为“菩萨戒”。

区别
信仰修证
    从信仰修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，认为现世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不能同时有两个佛。信仰者通过“八正道”等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼，超脱生死轮迥）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），然不能成佛。大乘佛教则认为，三世十方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称“菩萨”，意为具有大觉心的众生），扩大了成佛的范围。又，小乘佛教要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，所以大乘佛教讥讽他为“自了汉”。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。他认为，修证需要经过无数生死，历劫修行，以“摩诃般若 ”（大智慧），求得“阿耨多罗三藐三菩提”（无上正觉），除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调要适应世间，开大方便门，以引渡众生。

教理义学
    从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是“法有我无”，即只否定人我的实在性，而不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实在性。在乘佛教对“法无我”的理论分析，又可以分为两大派：一为大乘空宗（约公元一世纪至五世纪流行），由龙树、提婆创立的中观学派。它主要阐发诸法“性空假有”的理论，即认为一切现象（诸法）都是因缘（各种条件）而起，是无自性的，因而是空。但这种空又不是虚无，其假有的现象还是有的。所谓假有是针对小乘认为诸法在概念上是实有的理论而发的，也就是说诸法只是一种“假名”而已。龙树、提婆认为，用这样的理论来分析诸法，既不著有（实有），也不着空（虚无的空），这就是所谓的“中道观”。二为大乘有宗（约公元五世纪至六世纪流行），由无着、世亲创立的瑜伽行派。它主要阐发“万法唯识”的理论，即认为一切现象均依“阿赖耶识”（亦称第八识，藏识等）缘起，阿赖耶识能发生一切法。也就是说，他们认为一切法都存在于认识之中，认识无非是心意识的分别作用，因此整个宇宙除了各种不同的认识外，再没有什么实体了，因此叫做“万法唯识”。公元七世纪后，印度佛教开始走向衰微，密教（后期大乘）代之而起，已无重要义理可言了。

主要著作
《大般若经》、《妙法莲华经》、《华严经》、《大涅槃经》、以及《大智度论》、《中论》（龙树造）、《瑜伽师地论》（传为弥勒造）、《摄大乘论》（无着造）、《唯识三十论》（世亲造）等等。

发展

    [1]大乘佛教在我国可以说得到了创造性的发展。东晋时期大乘空宗般若学受到当时玄学的影响，在社会上十分流行，对般若“性空说”的解释，有“六家七宗”之多。东晋名僧僧肇，着《物不迁论》、《不真空论》等评述了各家理论的得失，对以龙树为代表的大乘中观学派的思想作了通俗、准确的阐发。这一学派发展到隋代，形成了以吉藏为代表的“三论宗”（以龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为所依经典），它基本上继承了印度大乘中观学（空宗）的思想。而唐初著名学僧玄奘西行求法，回国后大力弘扬无着、世亲的思想，译出《唯识三十论》以及护法、难陀等十家解释“唯识”义的《成唯识论》一书，其大弟子窥基又着《成唯识论述记》等，从而创立了“唯识宗”，它基本上继承了印度大乘瑜伽行派（有宗）的思想。

    除此之外，陈隋之际形成的“天台宗”和唐代中期创立的“华严宗”，则已不能简单地用原来印度大乘某派的说法予以框范了。因为在他们的理论中，在坚持佛教基本原则的基础上，吸收了大乘各学派的说法，已成为具有中国特色的佛教宗派了。当然，如果就“天台宗”以《妙法莲华经》为所依经典说，可以说空宗色彩稍多些。“华严宗”以《华严经》为所依经典，则可说有宗色彩稍多些。至于在唐代中期形成的“禅宗”、“净土宗”等宗派，则更是为印度佛教所未有设立，而完全是由中国佛教徒根据佛教教义和经典所设立的大乘佛教宗派。他们具有通俗、简明的教理，广泛的融合和适应性，因此在中国封建社会中具有深远的影响。大乘密教也在中唐时期传入我国，以后主要在西藏、内蒙古等地区得到发展，流传至今。

——以上转载，供参考

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論“大乘是佛說”的基本理念


    內容提要：19世紀以來，深受歐美學風浸潤的日本佛學界，開始著力於以文獻考據爲能事，以剝離信仰爲特點的所謂“現代佛教學術研究”，疑古之風盛行。期間，在北傳佛教占主導地位的大乘信仰及其命脈所係的大乘經受到質疑，逐漸在學術界形成了“大乘非佛說”的主流意識，並大有滲透教界、動搖中國佛教根本基石的危險。
　　本文通過對“佛說”的界定，對“大乘非佛說”論由來的回顧，對曆史上兩種思潮發展、碰撞的簡述，進而以雙方共許的《阿含經》、聲聞律以及部分大乘經論爲依據，對持上述見解者的三條主要論點進行逐項辨正，強調公元1世紀以來大乘佛教的勃然興起乃“複興”而非“新興”，闡明大乘顯密經教既源於佛陀本懷，又出之佛陀時代。

　　作者簡介：釋淨旻，1993年畢業於普陀山佛學院第一屆本科，普陀山佛教文化研究所常務副所長。

　　佛教自東傳震旦，紮根沃土，一時間“禅開五葉，教創台賢"，八宗爭豔，四衆皈心，燦然凝聚成華夏文明中獨放異彩的佛教文化圈，縱橫發展，綿延至今。綜觀古德之創宗立義，方便多門，歸元無二，莫不體佛心而依佛語，故此八宗無不與大乘修多羅藏結成魚水關係，如：天台宗與《法華經》；賢首宗與《華嚴經》；法相宗與《解深密經》；三論宗與《大品般若經》；禅宗與《楞伽經》；1律宗與《梵網經》；2密宗與《大日經》；淨土宗與《無量壽經》。嚴格地說，如果沒有這些大乘經典，今天意義上的佛教八宗就無從圓滿建立。換言之，如果沒有大乘修多羅藏，也就沒有今天的“中國佛教"之存在！——其爲中國佛教的大根大本，可以明見。
　　對於“大乘是佛說"的論證和強調，正是爲了維護中國佛教的慧命，保持中國佛教的特色。
　　一、大乘佛說非佛說的抗衡
　　什麽是“佛說"？所謂佛說，特指釋迦本師“從得道夜至涅槃夜"一代時教中所有的聲教，亦即佛陀語業“正教輪"；同時，凡經佛陀親加印可的弟子說、仙人說、諸天說、化人說等，亦可視爲“佛說"。除此之外，古今一切符合三法印標準的微妙善語，統歸“佛法"範疇，非屬“佛說"之列。故不得混濫於廣義的佛說。大乘佛說、非佛說的不同主張，有謂早在距佛滅一百十六年頃，即可見其萌芽。如嘉祥《三論玄義》卷下載：
　　百一十六年外，有舶主兒，名摩诃提婆，端正聰明，作三逆罪，後入佛法。凡有二事：一者取諸大乘經，內三藏釋之——諸阿羅漢結集法藏時，已簡此義（按：指大乘經義），而大衆部用此義，上座部不用之，因而起诤，遂成二部……
　　這被認爲是部派佛教根本分裂的一個主要因素。至佛滅二百年際的大衆部中，上述不同的觀念業已形成鮮明堡壘。如真谛《部執異論疏》記載：
　　佛滅二百年的大衆部第一次枝末分裂，很大程度上導源於對大乘經的信受與否：其中信受大乘經者，稱“一說部"；不信大乘經者，稱“說出世部"。3
　　這種分歧，向後轉而成爲區別北傳佛教與南傳佛教的重要標志之一。
　　佛滅九百年以降，堅意之《入大乘論》、彌勒之《大乘莊嚴經論》、無著之《顯揚聖教論》、護法之《成唯識論》等，紛紛以雄智銳辯對破非難，光顯“大乘是佛說"的正見；至玄奘法師遊學印度，造《制惡見論》，重申此義，遂成定量。在號稱“北傳佛教中樞"的我國，時節因緣造就了大乘摩诃衍法主導教界、浸潤八方的格局，同“小乘是佛說"一樣，“大乘是佛說"的觀點曆來不折不扣地爲我國絕大多數漢藏佛教學者所接受。從漢至清，這種觀念幾乎從未受到任何動搖。4
　　日本江戶中葉的延亨元年（1744年）八月，富永仲基著《出定後語》二卷，倡大乘非佛說，打響了翻案性的一炮。繼之以“明治時代，西方的佛教研究法漸漸傳入我國（日本），西洋人所研究的佛教以南傳佛教爲主，這即是僅傳誦原始佛典的‘小乘佛教'。……日本佛教學者受了這一風潮的影響，遂開啓漢譯小乘佛典與巴利聖典綜合研究之風，並且稱之爲‘原始佛教'。”5於是，明治三十四年（1901年）村上專精所著的《佛教統一論·大綱篇》，明治四十三年（1910年）姊崎正治出版的《根本佛教》等，都典型地表達了富於南傳、歐化思想的大乘非佛說論。進入大正、昭和時代（1912-1988），這種學風更以一種“領導現代佛學新潮流”的態勢，澎湃於整個東西方學術界，並突出表現在一個時期以來的佛學著述均極其肯定地宣稱：
　　大乘佛教約公元1世紀前後産生於印度南方大衆部中的某些支派，並經龍樹、無著等論師的整理、闡揚，乃至受到印度教等神教思想的影響，而以原始佛教、部派佛教、大乘顯教、大乘密教的曆程漸次演進完成。大乘經典作爲佛教新興思想的産物，最早亦成立於佛滅五百年左右，故其既非出之佛世，更非阿難誦出，當可斷言。
　　對此，我們不妨再引證日本田村芳朗、梅原猛合著《天台思想》6中的一段敘述：釋迦的智慧産生佛教，不久，釋迦的智慧成爲形骸化的時代也來臨了……大乘佛教否定形骸化的傳統佛教，是使佛教得以接近民衆的佛教革新運動……在這個革新運動中，運動的指導者們實行了大膽的嘗試，那就是經典的創作。他們用釋迦之名表現自己的思想。這些佛經的作者是與偉大的敘事詩7之作者同時代的人，他們斷然的利用了詩的想象力來創作經典。其結果就是我們今天讀到的具有強烈戲劇性格的大乘佛典。
　　我國佛教界有識之士於20世紀20年代以來，曾就此引發過多次抗辯。如1923年初，支那內學院王恩洋居士針對當時部分國內學者附和東洋論調，“鹹謂大乘契經皆後世僞作，佛法教理實由思想進化次第發展，非佛一人所創立”，特著《大乘非佛說辨》，“正彼非是”。又如1988年6月，《上海佛教》季刊編委遊有維居士，本著太虛大師“一切佛法皆源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出”的原則，爲闡明大乘“非從小乘進化發展而來”，依據天台五時說，發表《關於大乘是佛說的論述》。但其立論，往往只注重理論探究，忽略於史學考據，因而多不爲一般學者所采信。相比之下，日本佛教學者所作的抗辯，則要有力多了。如著名的伊藤義賢博士（1885—1969年），立足史料，廣證博考，通過二十余年的研究，著成煌煌佳構《大乘非佛說論之批判》，頗爲學者見重，惜乎迄今尚無完整的漢譯本。

神往清泰

　　二、“大乘是佛說”的捍衛
　　必須正視到，傾向於獨尊漢傳《阿含經》和南傳巴利文三藏，片面信從日本學術考證，輕視中華傳統成果的大乘非佛說論，目前幾乎充斥學界，且有被奉爲“純正佛法”而動搖中國佛教根本基石的危險！本文試將持“大乘非佛說”見的學者所津津樂道的典型理由歸納爲三點，一一辨析，公諸教界，以正視聽。其理由之一：就教主而言，原始佛教的佛陀是人間的、現實生活中的人；而大乘佛教中的佛陀是超人間、超現實的，已被神化了的；就教理而言，原始《阿含》聖典多采用言行錄的體裁，思想較爲淳樸，而大乘經典文藝色彩濃厚，其理論體係則更趨龐大深邃，充滿了進化軌迹。
　　筆者以爲，“諸佛世尊，皆出人間”固爲史實，然而，“上下及四方，諸有所生物，天及世間人，唯佛爲最上”。佛爲四聖之極，人爲六凡之一，從這個意義上講，“佛”畢竟是不共於“人”的。在佛陀一代弘化生涯中，出於對不同衆生的根機和習性的考慮，必以一種能爲其欣然從受的形象而出現，故或老比丘掃地穿針，或滿月相放光動地，俱屬如來“身輪不思議化”，所謂的“人間”與“超人間”在佛來說實在是一體兩面，並無矛盾。問題在於許多人只習慣接受那些使人不太感到吃驚的事物，而對與其常識懸殊過大的，如佛之三十二相、三身四智、菩薩本生等，則多斥之爲神化、理想化，就像以往有些人刻意排斥特異功能的存在一樣。
　　今即以《阿含》爲例：《雜阿含》第六○四經，謂佛：
　　身色如金山，端嚴甚微妙，行步如鵝王，面如淨滿月……大海及大地，城郭並諸山，牟尼足所踐，動搖如浪舟……世尊身光明，普照城邑中，民人蒙佛光，涼若旃檀塗。
　　《長阿含》卷一《大本經》，在釋尊向比丘們講述往昔毗婆屍佛降生因緣時說：
　　太子生地動，大光靡不照……菩薩出胎時，清淨無染汙……兩足尊生時，安行於七步……兩足尊生時，二泉自湧出，諸天懷敬養，奉寶蓋寶扇……
　　並一再說明，此爲諸佛出世的“常法”！卷二《遊行經》，還有遙見釋尊“在巴陵樹下，容貌端正，諸根寂定，善調第一。……三十二相、八十種好，莊嚴其身”以及卷十四《梵動經》末“當佛說此法時，大千世界三返六種震動”的記載，均可作爲佛陀具有超人間性的佐證。因此，我們確信：“佛爲出世三乘聖衆中之大聖，人天猶爲凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。”8
　　在說法的內容方面，佛陀始終堅持《維摩經》所說的“應病與藥，令得服行”的施教方針。毫無疑問，佛陀的確向弟子傳播過諸如四谛、五蘊、十二因緣、四念處、八正道等較爲樸實的思想理論，但這不等於佛陀就不可能向弟子們傳播真如實相、唯識性空、六度萬行等大乘深義。《法華經·方便品》明確指出：
　　爲求聲聞者，說四谛法，度生老病死，究竟涅槃；爲求辟支佛者，說十二因緣；爲諸菩薩，說六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。
　　同經《如來壽量品》又說：
　　諸善男子，如來所演經典，皆爲度脫衆生。……以諸衆生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故，欲令生諸善根，以若幹因緣、譬喻、言辭，種種說法，所作佛事未曾暫廢。陶靜  由此可知，佛法雖有大小、廣略、深淺等差異，但均從佛陀一時圓證的大覺心海中隨機順時而流出。就經典而言，乃是無上正遍覺“權實二智”的體現，其義理不存在“從某說發展到某說”的人爲進化過程。事物也絕非都是“深妙者必經加工，樸實者方爲原貌”。況且《雜阿含經》、《增一阿含經》和《根本說一切有部絆刍尼毗奈耶》等均已述及三乘、四攝、六度、授記作佛等內容，而《長阿含·世紀經》和《中阿含·大善王經》等所述忉利天宮的勝妙境界，以及拘屍王城的風物、人事，辭藻之華美，意境之奇麗，實足以與許多大乘經平分秋色！
　　因此，我們可依《婆沙論》而確信：“一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。”9其理由之二：就教典而言，小乘三藏的結集較爲可信，而大乘結集充滿了神話、附會的成份。印度的佛經在相當長的時期裏，是依師徒口授而流存，新興的大乘思想便在這口口相傳中被滲入其中。大乘經自公元1世紀出現以來，有著早晚之分，同一經典在不同時間往往篇幅不一、內容有別。
　　筆者認爲，有關大乘結集的資料，散見於《菩薩處胎經》、《文殊問經》、《大乘理趣六波羅蜜經》、《大智度論》、《金剛仙論》、《分別功德論》和《律相感通錄》等經論文獻，從中可以窺見大乘經曾有過多次單獨結集和與小乘經並行結集的曆史。但因上述記載中不乏“以神足力、十方恒河沙刹土、文殊師利、金剛手菩薩、大鐵圍山、付娑竭羅龍王”等字眼，超出了某些學者所界定的可信範圍，遂被認準“不能視爲史實”而不予理睬了。事實上，判別這些記載是否盡屬神話、附會，最終不免取決於學者的世界觀——即對“超人間性”的認同與否！這在宗教研究領域，無疑是不同立論的結穴所在。
　　需要強調的是，倘若教內的學者，亦以在佛法中大刀闊斧地剔除“超人間性”爲能事，其用心如何，姑置勿論；僅就客觀後果而言，實堪深虞！此種作略，充其類而一轉，大可成爲楊度那種“不說過去、未來，只說現在；不說出世，只說入世；不說神通，只說人事”10的附佛斷滅見者。爲了便於達成共識，我們不妨再引《阿含》爲證。《增一阿含經》卷一序品偈中說：
　　諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄！阿難自陳有是念：菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫；四部之衆發道意，及諸一切衆生類，彼有牢信不狐疑，集此諸法爲一分。……契經一藏律一藏，阿毗昙經爲三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經爲雜藏。
　　此中明確地提示了兩點：一、闡述菩薩心行的大乘經，義趣甚深玄邃，後學愚者必當狐疑不信；二、爲了傳續菩薩之德及利益堅信大乘的衆生，有必要結集大乘契經，別入雜藏。此外，在《四分律》卷五十四中也能看到“方等經……如是集爲雜藏”的類似記載。因此，如《大乘莊嚴經論》認爲大乘與小乘非先非後一時“同行”，的確是言之有據的，我們完全有理由采信爲史實。
　　古印度沙門的非凡記憶力，是頗受世人稱道的，這一方面固得力於強記的民族根性，另一方面，又與其樂修種種禅定有著不可分割的聯係。總的來說，這種“口口相傳”，通常有著不同程度的三學資糧作保障，決不能同常人的記憶力等量齊觀。雖不免有凡庸之輩夾雜僧倫，誤記誤傳，但因僧團整體的力量，經典的主流和精神是不容增損的。至於經典所載及部派間所傳的法義名相有的何以參差有別，實因法無定法，無非“隨衆生心，應所知量，循業發現”（《楞嚴經》語）而已！《法華經》卷五雲：“若有衆生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度，處處自說名字不同，年紀大小”，《大毗婆沙論》卷七十九雲：“佛以一音演說法，衆生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨爲我說種種義”，可爲明證。

神往清泰

　　況且，佛陀時代的印度，以梵文爲主的書面語文早已形成，在大小乘經律中也明載有書寫、讀誦、供養經卷的贊辭和事例，如《法華經》卷五載：“……若自書，若教人書，若以花、香、璎珞、幢幡、缯蓋、香油、酥燈供養經卷，是人功德無量無邊。”《增一阿含經》卷一載：“若有書寫經卷者，缯采花蓋持供養，此福無量不可計，以此法寶難遇故。”《根本說一切有部律》卷四十八載：佛世“绀容夫人，夜讀佛經……複須抄寫，告大臣曰：桦皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入”。足征佛世以來，經典已有文字記錄可循，這是不能以考古者尚未發掘到原始寫本就被簡單抹煞掉的。
　　大乘經的出現，應該追溯到佛滅以前還是佛滅以後，是研究大乘佛說、非佛說的基本課題。現代學者一般從中國的佛典翻譯史來刊定大乘經的出現年代，認爲公元2世紀中葉到達中國的西域人支婁迦谶，是記載中最早翻譯大乘經者，“由這個年代推論，從印度産生大乘經傳到西域，再傳到中國，需要有一個相當長的過程，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元1世紀中葉。現代學者有的推到公元前1世紀，這可能是根據大乘經自己說的，……但這說法無確實根據，是不可靠的。我們姑且采用第一種說法，假定大乘經的發生在公元一世紀。”11這一假設，其實早已有了訂正的必要——從中央亞細亞出土的古代大乘經卷中，業已發現有公元前1世紀的桦皮寫本12。試想，從印度有大乘經，直到傳入西域，再從西域有大乘經，直到傳入中國，這一過程決不是機械的流水作業可供人換算時間！曆史的複雜性，不容後人以今天的立場，作太多的推論，在沒有確鑿的反證之前，我們只有立足史料並相信史料。
　　日僧中觀《三論玄義檢幽集》卷五，保存了南朝真谛三藏《部執異論疏》（已佚）中的若幹珍貴內容，其重要價值之一，就是幫助我們認識了大乘經的出現淵源。如：“《真谛疏》曰：第二百年大衆部並行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》和《般若》等諸大乘經。”據此推論大乘經的出現，最遲也應上溯到佛滅二百年際。何況事實尚不只如此，在大衆部內有人堅持“此等經皆是人作，非是佛說”的同時，也有人提出了三點理由來捍衛大乘經的真實性：
　　一、或由親聞佛說大乘，故信受此經；二、能思擇道理，知有此理，故信受；三、由信其師故，信受師所說也！
　　其中第一條如能成立，尤具無與倫比的說服力！關於這一點，也可從多聞部主祠皮衣羅漢處得一明證：
　　《真谛疏》曰：……佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，……隨佛說法，皆能誦持。佛未涅槃，遂住雪山坐禅，不覺佛滅度。至佛滅後二百年中，方從雪山出，至鴦掘多羅國，尋覓同行人，見大衆部所弘三藏唯弘淺義，不能弘深義，心甚警愕！謂大衆部弘佛所說甚深之義不能通達，悉皆棄置不複弘通，所弘之者唯弘淺者。其羅漢便於大衆部具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。……若弘其所說者，別成一部，名多聞部。
　　這也是多聞部及所出《成實論》何以多參涉大乘思想的原因。祠皮衣羅漢作爲佛陀的同時代人，又是佛說大乘深義的見證者，他的事例，足以說明了大乘經出之佛口的必然性。
　　據史料記載，大乘經在佛滅以後的流布，經曆了一個漫長而曲折的過程。其傳播手段，大概有以下兩種：一種是“口授”，如《文殊師利般涅槃經》佛告跋陀婆羅：
　　此文殊師利有大慈悲，生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家。……佛涅槃後四百五十年，當至雪山，爲五百仙人宣暢敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退轉，而後方入涅槃。
　　一種是“文傳”，如《菩薩處胎經》和《摩诃摩耶經》等均載龍宮藏有豐富的大乘勝妙經卷；《龍樹菩薩傳》中即有龍樹菩薩被大龍菩薩接入龍宮閱藏，傳出下本《華嚴》的記敘。陶靜然“法不孤起，仗緣方生”，大乘經的口授、文傳，從時間的先後，篇幅的廣略，到內容的側重，無不受到具體時節、對象的制約，加之小乘三藏只有“三十萬偈，並爲九百六十萬言”，而“摩诃衍甚多無量無限，如此中《般若波羅蜜品》有二萬二千偈，《大般若品》有十萬偈”，13卷帙既繁，異本複多，乃至千載滄桑，不免阙文斷簡。如此等者其篇幅、內容，自不能整齊劃一。再有，隨著大乘佛教複興運動的不斷推向高潮，衆生堪受大化的根機、福報日益成熟，許多更爲完善的廣本大乘經遂被陸續傳出，也因而使人誤判爲大乘經必係由簡至繁地人爲加工衍進而成。
　　有學者以爲，從大乘經中佛陀懸記後世人物（如馬鳴、龍樹等），可知該大乘經的成立年代必在該人物出現以後。又龍樹菩薩所入之龍宮，應指古印度“龍族”的藏經窟，大龍菩薩則是該部落之首領。前者斷然否定了佛陀具有洞察三世，預見未來能力的聖智；後者又無異於基督教的“合理化解經法”。一言以蔽之，在回避超人間性的前提下，用有限的人間尺度來比框一切，即其頑症之病根所在！
　　1934年4月，太虛大師在南京中國佛教會，針對時人在佛教“考證”時的弊端，作了題爲《佛法建立在果證上》的重要講話：
　　佛陀的教法，非是平常人的言語文字、心理思想所能推測的。因爲佛法的建立，是以佛果與聖果爲根據的。……倘若沒有佛果與聖果的自證智力，而以普通的思想來觀察、判斷，當然有很多疑難之處。這是因爲普通的思想太幼稚的緣故！……法相宗的《瑜伽師地論》，是彌勒菩薩應無著菩薩之所祈請，從兜率天降下到人間的瑜遮那講堂爲無著等人講說的。有因緣成熟者，能睹彌勒的光明，或聞法音；如果沒有因緣的衆生，則光無所睹，法亦無從聞了。又如大乘律的《梵網經》裏面的記載，由千華台上盧舍那佛傳千釋迦，再傳之千百億釋迦，這些更非是普通人的心理所可以證明了。……但佛法是有不可思議的佛果法、聖果法作基礎的，故須得到佛果之後，乃能判別他的真實與虛僞！

　　——識途之語，讀者當審視之。

神往清泰

　　其理由之三：就教史而言，佛世及佛滅的數百年間，《阿含》是教界公認的“根本佛法”，“大乘、小乘”之稱是大乘佛教興起後自贊貶他的一面之辭，佛法是平等一味的，實無所謂大小。大乘佛教在發展過程中，吸收了諸多印度教等神教思想和儀軌，大乘密教在這方面尤爲顯著。
　　通過前文的論證，大乘契經出之佛口，行於佛世，非從《阿含》衍進而來，已是昭然若揭，有目共睹。如果說，《阿含》曾是教界公認的“根本佛法”，那麽，大乘《妙法蓮華經》、《大方廣佛華嚴經》等又何嘗是“枝末佛法”呢！佛陀時代，尊奉《阿含》思想者有之，尊奉《般若》等大乘思想者亦有之。及至佛陀入滅，諸大菩薩“各各分散，隨至所應度衆生國土”，更因“摩诃衍甚深，難信、難解、難行。佛在世時，有諸比丘聞摩诃衍不信不解故，從座而去，何況佛涅槃後！”14終使大乘的弘傳步入低谷，甚至一度成爲若存若亡的“潛流”，至此，《阿含》獨尊一時方成史實。此即印度佛教三期說中的“小行大隱時期”。後大衆部中出現的所謂大乘傾向的“新興思潮”，實即受到了這股潛流的啓示和推動。故此，公元1世紀以來大乘佛教的勃然興起，乃“複興”而非“新興”。
　　大乘、小乘之稱，既遍見於大乘聖典，也明載於《阿含》經中，武斷地歸咎於大乘“自贊貶他，一面之辭”，未免有失察之嫌！如《增一阿含經》卷一，就有“菩薩發意趣大乘”、“發趣大乘意甚廣”等詞句多條；又據伊藤義賢博士研究，發現“小乘”一詞的出現和運用，也非後世大乘學者開其先河，因爲在《阿含經》中，明明記載著釋尊自說的“佛土境界不可思議，非小乘所能知”。舍利弗亦無可奈何，只好甘受了。如此，在《阿含經》中，聲聞乘被貶爲小乘，這是出自釋尊的親口，並非後世附加的新語。15本來，衆生根性有大小，諸佛說法有偏圓，這是極其自然的。從理上講，“佛平等說，如一味雨”；但從事上講，“隨衆生性，所受不同，如彼草木，所禀各異！”16故《出生菩提心經》中佛告婆羅門：“路及解脫無有上，諸乘皆悉有差別。智者如是應校量，當取最勝最上乘。”很顯然，對於廣大慕滅修道的具縛凡夫來說，校量大小，擇善而從，還是有其必要的。
　　佛曾自謂：“如我所說十二部經，或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說。”17因此，佛陀的教學，是豐富而靈活的，爲了提升教化的功效，其融攝面涵蓋了某些外教的法義，是可以相信的。但在大乘根本思想和重要儀軌上與外教的相似，則並非出自簡單的吸收，倒不妨說“英雄所見略同”較爲確切些。至於這種“似”，究屬“神似”抑或“形似”，則更是厘清事實真相的關鍵所在。
　　現代學者有感於大乘顯教的相對純淨，而將密教的動辄談神論咒，與外教的神道咒術拉扯在一起，認爲是佛教與神教相結合的力證。進之，顯教中的密咒，諸如《法華經·陀羅尼品》等，亦被指爲後起的附加成份。實則，站在緣起的角度，佛教否定有神能主宰世間，而站在輪回的角度，佛教肯定有神存在於世間。《長阿含》卷十二《大會經》，即有諸天鬼神及五通婆羅門於佛所集會，“世尊欲降其幻僞虛妄之心”，而各別爲之結咒的記述。此外，佛說密咒護身、療病的實例，亦見諸於《雜阿含經》卷九、《四分律》卷二十七和《十誦律》卷四十六等。可以說，“談神論咒”在佛陀一代時教中一貫有之，僅在大乘密部中更爲見長而已。弘一律師曾深有感觸地說過：
　　在大乘各宗中，此宗之教法最爲高深，修持最爲真切。常人未嘗窮研，辄輕肆毀謗，至堪痛歎！余於十數年前，唯閱密宗儀軌，亦嘗輕致疑議，以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因痛自忏悔。18
　　因此，我們可依太虛大師《鬥诤堅固中論時輪金剛法會》一文而確信：“密宗之經咒及儀軌，皆爲佛地自受用法樂之事，皆爲如來果分不可說之說。”
　　三、“佛法”不離“佛說”
　　值得一提的是，在大乘佛說、非佛說的研討聲中，還引發了一種貌似折衷的“公允”論調，即：大乘思想與大乘經典應予區別看待。主張大乘經典雖不可信仰式地認爲佛口親說，但大乘思想卻實與佛陀思想相契合。如日本宇井伯壽《印度佛教思想史》第五章雲：“……所以大乘經不可能是佛陀說的，雖然不是佛陀親口所說，並非說不是佛陀思想，也不能說不是佛教。”這樣，比之南傳的徹底否認大乘，他們似乎仍爲大乘唱著一曲贊歌，但無形中已將大乘思想賴以生息的載體——大乘經，與佛陀脫離了直接關係。“皮之不存，毛將焉附”！大乘的地位和淵源，勢必發生根本性的傾轉。
　　當然，“佛法”並不等於“佛說”，但“佛法”也絕不能脫離“佛說”。《毗婆沙論》卷一雲：“若佛說，若弟子說，不違法性，世尊皆許絆刍受持。”但這裏所謂的“法性”概念，初亦不外從“佛說”而得來。
　　以淨土法門爲例，人們之所以信受奉行，就因爲他們堅信《阿彌陀經》等是本師親宣、佛佛共贊，是無上士“出廣長舌相”之真實言。試問，如果承認該經是佛涅槃數百年以後的産物，將讓人如何提起信心，依教奉行？哪個人願意聽托名者的鼓動，而向“極樂世界”頂禮投歸呢？也許有人會說：“依法不依人”，只要《阿彌陀經》是佛陀本懷的流露，雖非佛陀親宣，也照樣值得信受奉行。試想，如果離開佛陀聖言量的親說與親許，又憑什麽來勘定《阿彌陀經》是佛陀本懷的流露？難道就因《阿含》透露過有關他方淨土的點滴消息，便足以說明大乘的一整套淨土思想必契合於佛心了嗎？況且，細考“依法不依人”之出典，俱在《維摩诘經》、《涅槃經》、《大集經》和《大方便佛報恩經》等大乘經藏，如果“大乘是佛說”都能被全盤否定，那麽，區區“依法不依人”又何足爲訓？
　　現代人的普遍意識之一，是超越過去。這種意識如果把握得當，能給人以奮發進取的動力；如果把握不當，相反能使人在激蕩中推翻一切無須推翻和不可推翻的故有事物。如果我們再不思扭轉，任其擴張，釋迦遺法，也就岌岌可危了！
　　其實，佛陀在行將示寂的涅槃會上，就曾明確預言，佛滅後將有人會說：“如來先說九部法印，19如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字。如來所說無量經律，何處有說方等經耶？”即對大乘經典是佛說表示懷疑。但佛陀鄭重指出：“如是說者，非我弟子！若有說言：‘如來爲欲度衆生故，說方等經’，當知是人，真我弟子。”最後，佛陀作了如下總結——“如是經律，是佛所說；若不如是，是魔所說！”20
　　基此，我們堅信：大乘顯密經教，既源於佛陀本懷，又出之佛陀時代。


　　〔1〕禅宗雖謂不立文字，教外別傳，然東土初祖、六祖亦以《楞伽》、《金剛》印心。
　　〔2〕《梵網經》本屬大乘律藏，今爲行文之便，姑且用之，以其同爲大乘三藏所攝故。
　　〔3〕演培：《異部宗輪論語體釋》，新加坡靈峰般若講堂1950年版，第28頁。
　　〔4〕我國曆史上，雖曾有南朝竺法度執小排大，又有慧導疑《大品》、昙樂非《法華》、僧淵謗《涅槃》等，但其勢力和影響均無足輕重。
　　〔5〕水野弘元著，郭忠生譯：《原始介紹教·序言》，台灣《菩提樹》雜志社1982年版。
　　〔6〕田村芳朗等著，釋慧嶽譯：《天台思想》，台灣華宇出版社1988年版。
　　〔7〕指古印度兩大史詩《摩诃婆羅多》和《羅摩衍那》。
　　〔8〕太虛：《佛法僧廣論》，《太虛大師全書》第1冊。
　　〔9〕演培：《異部宗輪論語體釋》，第7頁。
　　〔10〕楊度：《複五妹楊莊函》1929年。楊度（1875-1931），湖南湘潭人，號虎禅師，自稱悟道、成佛，著有《新佛教論》。
　　〔11〕呂贗：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979年版，第81頁。
　　〔12〕演培：《大乘經典的成立年代》，《現代佛教學術叢刊》第98輯，台灣大乘文化出版社1979年版。
　　〔13〕龍樹：《大智度論》卷一○○。
　　〔14〕同上。
　　〔15〕日本伊滕義賢：《大乘非佛說論之由來》，《現代佛教學術叢刊》第99輯。
　　〔16〕《法華經》卷三。
　　〔17〕《北本涅槃經》卷三五。
　　〔18〕弘一：《佛法宗派大概》，《晚晴老人講演錄》，弘一大師紀念會1943年版。
　　〔19〕特指小乘經典。大小乘經典根據體例、內容的不同，分爲十二大類，通稱“十二部”、“十二分教”，此中記別、自說、方等三部分內容爲小乘經所無，故名。
　　〔20〕《南本涅槃經》卷七。

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佛滅後二百年代的大乘非佛說論 - 伊藤義賢


原始教團由於大天的二大主張，分裂為上座、大眾二部後，大天的門下更致力於經典的編集，並以公表為主要急務了。因而本來由私人秘傳的大小經典，便應運而生。據真諦的部執論疏的記載，當時 - 彿滅後二百年代﹝西元前四世紀﹞，大眾部已依用了大乘的華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等重要經典。不過之當時的大象部眾，對這些經典仍有許多異議，因此復發生了分派的情形。由此可見，他們對同一大乘經的看法，仍然是各執其是的。

據部執論疏的記載，大眾部仍有認為：大乘經不包攝於小乘經的五阿含故，乃主張為後人的杜撰，而指擇為非佛說的。他們的理由是：未曾聽聞佛陀親自說過大乘。對此，在同一大眾部中，也有相信大乘經的一派。他們的理由共有三點，即一、是曾親聞佛陀說大乘法。二、是經仔細的加以考察，大乘經的義理，堪信為佛說的真理。三、是相信親教師故，師資相承的經典，當可信受奉行。部執論疏今已失傳而無法得知底細，但該文在三論玄義檢幽集卷第五中被援用故，由此亦得窺見一般。現將該段錄下以資參考：

真論疏曰：第二百年大眾部併度行央掘多羅國，此國在王舍城北，此部引華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等諸大乘經，於此部中，有信此經者，若不信者，謗言無般若等諸大乘經，言此等經皆是人作非是佛說，悉簡置一處，還依三藏根本而執用之，小乘弟子唯信有三藏，由不親聞佛說大乘故爾，復有信受此經者，自有三義：一、或由親聞佛說大乘故信受此經，二、能思擇道理知有此理故信受，三、由信其師故信受師所說也，不信者言是自作經，五阿含中無此經故，由此遂分出三部。

其所謂三部，即一說部、出世說部、灰山住部﹝雞胤部﹞。尊祐在科註三論玄義卷第五中，援用了真諦文之後，結語云：

其信大乘者一說部，不信者出世說部也；灰山住部唯執毘曇不關信不信。

關於灰山住部，該書也援用了疏文：

部執疏云：此部云經律二藏是佛方便教，非真實教。

案灰山住部，並不以弘揚經藏﹝三藏之一﹞為主義故，對大乘經典，是否是佛說的問題，當然是不甚關心了。也許此問題，僅為一說部和出世說部所論爭。不過，話得說回來，灰山住部亦不堅持大乘非佛說故，當然亦不絕對的反對大乘經。

要之，大乘非佛說論，於佛滅後二百年代，始正式傳聞，而其理由，僅在末曾親聞佛說的一點上。可見這是極為薄弱的論據了。自然反對者也可以提出：我們曾親聞佛陀說大乘為由，而加以反駁了。果如此，那麼，是當為一種我田引水的意氣論爭，定會不了了之了。但當時的大乘佛說論者，除此之外，還有：第二、第三的理由根據。尤其是第三所表明的：信師教故，當可信受奉行的態度，恐怕是正確的古風傳真。平心而論，在人心純樸的古代，這是很平常的美德，而為大乘佛說論的有力證明 - 真相。古印度的師匠，與我人不同，薄德的很少，都是荷擔教團重責的長老們，無不是嚴守不妄語戒的大德善知，故絕不會以非佛說來誤人子弟。可見佛滅後二百年代的大乘非佛說論，其理由極為薄弱不足為道了。毋寧說，大乘佛說論，較之非佛說論有力得多了。

如上述，佛滅後二百年代，大家對大乘經漸漸地開始留意了。這可從出自大眾部的多聞部，得一明證。據真諦疏說，佛世時有一祠皮衣羅漢在雪山入定，而不知釋奪入滅。當他於佛滅後二百年間出定，到了鴦掘多羅國時，始由同行者聞悉大眾部所弘傳的三藏，僅為淺義部份，而棄深義於不顧。於是他大為憤慨，遂親自誦出淺義與探義，其深義中含有許多大乘教義，但有相信的，和不相信的。因此，他把相信的一派定名為多聞部。成實論，就是由此部而出的，所以該論含有許多大乘教義是理所當然的了。真諦疏的內容，據檢幽集谷第五說如下：

真諦疏曰：大眾部中更出一部，名多聞部者，佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，昔作仙人，被樹皮衣，以祠天故，後出家已，隨佛說法，皆能誦持，佛未涅槃，遂住雪山坐禪，不覺佛滅度，至佛滅後二百年中，方從雪山出，至鴦掘多羅國，尋覓同行人，見大眾部所弘三藏，唯弘淺義，不能弘深義，心甚驚恠，謂大眾部，弘佛所說甚深之義，不能通達，悉皆棄置不復弘通，所弘之者唯弘淺義。其羅漢便於大眾部具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。其中有不信者，其有信者誦持，大眾部有弘其所說，有不弘其所說，若弘其所說者，別成一部，名多聞部，以所聞多先所習故名也；成實論帥從此部出，故參涉大乘意也。

祠皮衣羅漢是佛世時隨佛學道，而於佛滅後二百年間出定，誦出許多大小乘經義，並大力弘揚的重要人物之一。我想此文，堪為部派佛教時代大乘經傳持和成立歷史的重要文獻。自佛滅後百年代，大天勸門徒編集經典以來，雖有很多經典的編集者，但至二百年代，知名的惟有祠皮衣一人而已。這時的保守派和進步派的對立，當然是益加激烈了。換句話說，大眾部中，有主張應用大乘教義的多聞部，也有反對而主張應依三藏﹝小乘﹞的一派。至此，大乘非佛說正式開始喧嚷了。

倘若退一步溯究古印度，大乘非佛訴的根源，可以歸結於第一結集時，阿難以及其他聲聞眾的作風的轉訛了。因為當時，大乘非佛說論，恰似幽靈並沒有定型，他們只認為：大乘此較深奧故，必須另結集而已，並未說過大乘非佛說。不過，由於經年累月，他們的這種態度，慢慢地與後代的大天五事交雜而混合，終被轉訛為大乘非佛說了。大天的「能說法者，亦得作經」的主張，已如上述，並不是教徒眾杜撰偽經，不過是勸其公表私傳的佛經之意。阿難等既可結集經典，他們那有不可以的道理呢？我想，大乘非佛說論，一定是受「怨人尤物」的餘殃使然的。就算古代有了大乘非佛說論，我想也不能作為非佛說論的依據吧！這我認為反而可以作為：自第一結集到佛滅二百年代的祠皮衣羅漢時，大乘經與小乘三藏，早已對立的明證。要知道尊重師資口傳是古印度人的傳統習性，倘若連這個也要否定的話，豈止不是小乘的三藏，也可以否定了麼？因為它仍是代代口傳下來的啊！

在印度，不僅是佛經如此，就是外道的吠陀經﹝Veda﹞，亦復如此，無不由口傳而來。大乘經是經大天極力勸告獎勵後，始於第三百年代由許多大德 - 像祠皮衣羅漢的大能者，陸續誦出的。例如：漢譯的小乘阿含部中的增一阿含經﹝五十一卷，柬晉瞿曇僧伽提婆譯﹞、中阿含經﹝二十卷，同上譯﹞、長阿含經﹝二十二卷，後秦佛陀耶舍、竺佛念共譯﹞、雜阿含經﹝五十卷，劉宋求那跋陀羅譯﹞等經典，我想也絕非是在佛滅後第一安居的三個月中所成立的吧！因為單把這些經典拿來通閱，也得花費許多時間，何況於那麼短促的時間中，怎能誦出那許多的經典呢？不僅如此，上列的經典僅屬經藏部份而已，倘若加上律藏、論藏，那就更加不可能了。其中一定已增入了不少祠皮衣羅漢等長老，以及遺弟、徒孫等所公表的經典了。我想，大乘經典一定也像這種方式，由遺弟、徒孫等等，漸次誦出而公表的了。

考小乘諸部，相競一時的分裂，可能就是受到這些大小乘經典的影響所致。因當時的佛弟子盡可各依各的好樂，捨舊就新，各執一詞，而在堅定的信念之下，分黨、結派而對立。部派佛教的頻出時間，恰為佛滅後二百年代到三百年間﹝西元前四世紀 – 三世紀﹞，故大乘經典的流傳，也許即於此時和部派佛教的頻出相同，一時由遺弟、徒孫等的大德公諸於世，而在弟子之間脈脈相承了。據文殊師利問經﹝卷下﹞的記載，佛陀曾對文殊菩薩說：佛滅後的教法，分為二十部，但這恰如一人之有二十子皆為佛教。佛陀作此預言之後，又說及從大乘將會分出根本二部﹝上座、大眾)。詳如下文：
根本二部，從大乘出，從般若波羅蜜出。

文殊師利問經的這種預言，可以說是告訴我們佛滅後二百年代至三百年代的消息的。特別是佛滅二百年間的佛教，例如大眾部本末四部的分裂，亦多起因於依用大乘經而來。大乘經之影響當時的教界如何，由此不難想像而如。否則，若誠如現代的學界所說：「大乘是後代的產物，在佛滅後二百年代並無存在」的話，那麼，試問那些富有大乘思想的大樂部、一說部、說出世部、雞胤部等等，為什麼較之上座部的分裂還要早呢？若說當時根本就沒有大乘經，那只不過是後來的弟子恣意杜撰的，那麼，當時的教團是否毫無統一而漫無秩序邪惡混亂呢？若然，則豈非較之現代氾濫於日本的新興宗教更糟了麼？若然，何苦定要時常結集三藏？數度的三藏結集，其目的無非就是為了要維護純粹的佛教，而使其流芳萬世，絕不是說，當時的教團毫無秩序，這時應該了解的。

據佛滅後四百年代成立的阿毘達磨大昆婆沙論﹝一卷第二十三﹞的記載，當時主張：「緣起是無為法」的分別部，並不是單由一部佛弟子所獨創的，而是依「契經」而來的。又於佛滅後三百年代著出發智論的迦多衍尼子，也都依「契經」創出新義。這婆沙論卷第八、二十四、三十三中，到處說及此事。如上述，古代的論師，當其著論時，無不依用經典，並非因不滿於小乘經，才恣意造論。諒他們所依據的經典，不外就是素來被放棄不顯的大乘經。我想，小乘諸部的分裂，受到般若經等大乘經典的影響頗多。﹝參閱上述「文殊問經」文﹞假如當時的論師，不依用經典，而其所作的主張，只為己見的話，非但自己感到不滿意，且不能博得大眾的贊同，而成為一部了。其詳細情形，俟次章再詳述。總而言之，以為大乘經典，係小乘教理的發展，是極為錯誤的觀念。——楊白衣  譯

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大乘非佛說論的由來 - 伊藤義賢


對於大乘非佛說論，若無專門知識的人，恐怕像丈二和尚摸不著頭吧！所以特先解說如下：

蓋釋尊一代五十年間的教法，若把人天教攝入小乘教，就可大別為：小乘教與大乘教。就中，人天教是於迷界教人怎樣生於人問或天界的法門，故以轉迷開悟為目的的釋尊本懷來說，當然這是一種方便教了。

小乘教就是小人所乘的教法之意。即為：只懷小志的聲聞、緣覺﹝又稱辟支佛或獨覺﹞者所乘的教法。這通常稱為二乘人。當然其所證的果報亦不過是小涅槃的灰身滅智而已。因為他，並沒有大志，堪忍於永劫的修行以濟度眾生，而期證佛果大涅槃，只一心一意想著早一天出離三界六道的輪迴，速證阿羅漢果罷了。

大乘教就是大人所乘的教法之意。這與聲聞、緣覺者不同，乃矢志累積永劫的修行，漸進菩薩的五十二階位，至於成佛而證入大涅槃的大志者所乘的教法。如上述，釋尊宛若醫師的應病與藥，對小乘人即教以小乘教法，對大乘人即授以大乘教法。把這些教法筆錄成書的，即所謂的三藏經典了。這又叫做一切經、大藏經。 其卷數據「開元釋教錄卷第十」的記載，至唐開元十八年，共譯出了五千四十八卷。 其後更陸績地從印度傳譯了許多經本到中國，故至元代，其卷數已增至六千數十卷之多了。

考這些經典的成立，大約有兩種形式。一是：於佛滅後由長老輩集合聖弟子，共同合誦佛陀的言教，編集而成的。這叫做結集或合誦。一是：不經遇上述的形式，而由師父直接傳授所聽的教法，一代一代傳下去的。此中，大乘經典大部份都屬於此類，而小乘經典則屬於前者。起初，佛弟子尚能以口誦相傳的方式分門別類各傳各的經典，而無所謂的結集。但到後來覺得有筆錄的必要了。這就是小乘經典經過大家合誦成篇的原委，因此異木亦較少。反之，大乘經典就不同了。因係由私人各別口傳的，所以在傳承中，未免有多少的出入了。這就是大乘經典具本多的理由。不過，至於其經典本身的價值，就無二致了。寧可說，後者是由深信不移的虔誠下傳持故，較之前者有過而無不及。

此中小乘經典﹝三藏﹞的結集，前後共舉行了四次。第一次是佛滅那一年的夏天，在阿闍世王﹝Ajatasatru﹞的外護下舉行的。這時同時亦有：「方等經」、 「佛種性經」等少量大乘經典的結集。第二次是佛滅後百年代﹝西元前五世紀)，在迦羅阿育王﹝Kalasoka﹞的外護下舉行的。第三次是佛滅後二百年代﹝西元前四世紀至前三世紀﹞，在達磨阿育王﹝Dharmasoka﹞的外護下舉行的。上述的三次結集均在中印度地區舉行，但第四次結集就不同了。是在彿滅後四百年代﹝西元前二世紀﹞於北印度，在迦膩色迦王﹝Kaniska﹞的外護下舉行的。據「大唐西域記」 卷三的記載，這時統一了對經藏、律藏、論藏的解釋，但據後代的所傳，僅係統一針對迦多衍尼子﹝Katyayani﹞的「發智論」﹝小乘論﹞而著出「阿毘達磨大毘婆沙論」二百卷﹝小乘論﹞而已。據西藏所傳的他那難陀﹝Taranatha﹞的「印度佛教史」，當時已「校訂以前的諸寫字」。由此推測，可知當時被筆錄的經典確已很多了。

這些小乘經典﹝三藏﹞，現代的學界稱為原始經典，而將其教義，稱為原始佛教或根本佛教。案這些小乘經典，當初只在中印度和西北印度流傳而已，直到第三次結集完結時 - 佛滅後二百年代，始由摩呬陀﹝Mahinda﹞奉阿育王命，攜帶當時小乘聖典並率領一行七人，把它傳到錫蘭島。這就是南方佛教的濫觴。這些經典，後來經名為佛音﹝Buddaghosa﹞的印度摩竭陀國的僧人，譯成巴利文﹝Pali﹞ 後，始展轉傳譯。這就是目前所謂的南傳大藏經。這些小乘經典，後來更傳至緬甸、泰國等地區，復被譯為該國的文字。這一系統的佛經，現代的學界，總稱為南方佛教。

以上是小乘經傳譯的梗概。對此，大乘經典的大部份，已如前述，並非經眾多的大弟子共同結集的，僅是由特殊人物私自傳誦而已。所以雖不像小乘經典的有統一性，但文章卻很整齊，異本亦多，其中有詳傳者亦有略傳者。例如：同一「大無量壽經」，就有：二十四願經本、四十八願經本、三十六願經本等等的不同。 如再加上英譯、日譯等所用的梵本，至少也有七、八種之譜了。此外，如：般若部的經典，也有六百卷本、四十卷本、二十卷本、六卷本、五卷本、三卷本等等的不同，其距離之大，幾乎令人吃騖。此種散漫無統一的大乘經典，足夠為昔日末經合誦的明證。這些從印度傳至中國的大小二乘的經典，就是所謂的漢譯大藏經。此外，復有西藏所傳的大藏經，更有由西藏傳譯蒙古語、滿洲語的一切經。這一系統的佛教，對上述的南方佛教，總稱為北方佛教。

那麼，小乘經典經過了第一次、第二次等數次的結集，而大乘經典究竟如何呢？是否也曾經遇合誦呢？關於這問題，在「增一阿含經」卷第一、序品第一中已有明確的記載。即：「大乘教是有遠大理想的菩薩們所修的教法，所以必須另外結集為雜藏。」﹝諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷孤疑，此菩薩德不應棄。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏﹞其理由是：因為大乘教義玄邃而難解故，不適於急欲速離生死的聲聞、緣覺修習，所以阿難作此主張。可見大乘經的大部份是由私人編集傳承的了。這種由私人編集的經典，含有用各人的方言來傳授的意味。因為佛教與婆羅門教不同，不主張四姓的差別，故盡可用自己的方言傳持經典，絕不像婆羅門教的非用婆羅門的語言就無法傳誦吠陀經的作風，故無論任何階級，任何時代的人，均可用自己的俗語來傳持。這也就是大乘經典的原本，不全用梵語﹝Sanskrit﹞，而參雜了中世印度雅利安語的理由。例如：本用錫蘭語傳譯的小乘經典，後來改用以中世雅利安語的方言 - 巴利語傳持，其目的不外就是：想使佛教普遍傳揚。可見混用中世語形的梵文大乘經和巴利文典，是出自同一時代 - 中世期，而毫無新古之分。

如上述，在釋尊的言教中，其所以有大小二乘之分別，不過是由於眾生的機根不同而來，正如學校的分初、高級一樣，乃根據學生的能力施設的。若把釋尊當教育家來看，此道理即自可明瞭。當然在其教法中，要分大乘、小乘、人天乘等別了。然而，不幸的很，釋尊的這種苦口婆心，後世的弟子竟有人加以否認了。說甚麼大乘佛教並非佛說、釋迦說的，僅是所謂原始佛教或根本佛教 - 小乘佛教而已。或說：大乘佛教是由小乘佛教脫胎，進展而來的。甚至，更有人主張：大乘佛教是於佛滅後四、五百年紀，由逸名的天才惑觸到佛的靈感，假託阿難的名字杜撰的。這種駭人聽聞的論調，當然是非我人所能苟同的謬論。不肖為訂正這種錯誤思想，竟費了二十餘年的工夫加以探討，而將研究所得著成本書 - 大乘非佛說論之批判，公諸於教界，以期能正視聽。尚願讀者先覬此楔子之後，進而再精讀本論。

蓋大乘非佛說的唱出，是始自佛滅後四、五百牟紀，大乘佛教形成後的事情。當時因大乘教徒貶稱聾聞為小乘的自了漢，故小乘教徒為了反擊大乘教徒，乾脆就把大乘教罵為：非佛說的外道了。可見大乘、小乘不過是彼此間的褒貶語 - 對立語，並非聲聞教徒把自己的教法叫做小乘。這是今日的學者一致所公認的意見。不過，這種說法是極為武斷的臆測。因為在阿含經中，明明記載著釋尊親自說的：「佛土境界不可思議，非小乘所能知。」對此，舍利弗亦無可奈何，只好甘受了。如此，在阿含經中，聲聞乘被貶為小乘，這是出自釋尊的親口，並非後世附加的新語。所以阿難才提出：「方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」的建議。由此可見，大小二乘的對立，並非後代的擯斥語了。那麼，從何時開始，由什麼因緣，唱出了：大乘非佛說呢？這不是後代才發生的事情，且早於佛滅後一百年紀﹝西元前五世紀﹞就已醞釀，到了佛滅二百年紀更為顯著而已。這無非是反映著大乘早於印度流傳的證明。可見：「大乘經典是佛滅後四、五百年紀，由無名的天才，蒙佛靈托身著出」的說法，是不政自破的謬論。那麼，為何於佛滅後百年間，對大乘會發生懷疑呢？那就是從那有名的大天﹝Mahadeva﹞起因的。原來大天在佛滅後百年紀，提倡了極為進步的學說﹝攝取大乘教義之說﹞，而極力主張，唯有如此才是真佛教，同時更建議：「能說法者，亦應作經。」他的這種炸彈性的論調，給予當時的佛教界的衝動，當然是巨大的了。

他所主張的教義究竟是怎樣的呢？今舉一例說明之，例如：他對阿羅漢的見解，就主張：即使成為阿羅漢的聖者，其無明亦尚未斷盡。這心種說法，若由崇奉小乘經典的行者來說，無非是一種誹謗了。因為他們認為阿羅漢已斷盡了無明。其理由，乃因他們的阿含經中明載著：十二因緣的無明是由「行」緣而來之故。換句話說，有了無明就有「行」，所以欲消滅「行」，則必須消滅無明。以小乘教來說，阿羅漢是已經斷盡了一切習氣﹝餘臭﹞的，所以認為阿羅漢是究竟的果報。對此，大天的看法剛剛相反，認為他們尚未澈證佛教的真實義，並極力予以反駁。這就是小乘教徒猛烈排斥大天的主張為：非佛說的理由。老實說，大乘經典中，有一部「勝髮夫人經」，此中，明顯的記載著：「阿羅漢、辟支佛以及最後身的菩薩，因無明住地的覆障，故彼於彼法中不知不覺。」可見阿羅漢仍末完全斷盡無明是很顯然的。大天因知道這些大乘經典的記載，所以才堂堂向他們提出異議，而主張：唯有如斯，才是真正的佛教。由此可知，當時的佛弟子確有少部大乘經典的流傳。大天的建議：「能說法者，亦應作經」的意思，不外就是喚起當時師資相的大乘教徒，提醒他們應該要公開的把佛語整理、編纂、公表的意思。絕不像現代的學者所謂的「將非彿說的東西，假託阿難，杜撰使其成為佛說」的意思。在嚴守不妄語戒的古代與現代不同，那有被尊為阿羅漢之尊大天，竟會做出這種愚昧且破壞道德的事情來呢？果真如此，那麼，大天的主張，也絕不會受到當時嚴守戒律的教團所支持了。這無非就是：當時已有很多大乘經與的明證。如上述，大天因根據大乘經的教義，主張真正的佛法故，被小乘教徒恨入骨髓，致使怨人尤物，連大乘經典也被罵為非佛說了。因此，在第一結集時所作的：「方等大乘......及諸契經為雜藏」的決議，到了後來也變卦，並且益加嫌惡大乘教了。我想，這就是大乘非佛說的惟一根基，且於佛滅後二百年紀，更顯著的發展為小乘教徒的傳統口號了。

神往清泰

當時對大天的主張，已有贊成與反對二派，故教團也就分裂為二部了。大天的這一派叫做大眾部，而反對的那一派叫做上座部。這就是印度佛教在宗旨分裂的濫觴。所謂的部就是相當於某某宗的宗的意思。此二部，到了佛滅後二百年紀至一一百年紀﹝西元前四世紀至西元前三世紀﹞，從大眾部分出了九派，從上座部分出了十一派，共合為所謂小乘二十部派的佛教。考這些分派的原因是由於：當有人發現大乘經典中的教義，就據此提倡新的主張而來的。關於這請參閱本論「第四章小乘諸部與大乘經典」篇，就有詳細的引證。我們由這些文獻便可以了解大乘經典是經釋尊親口說後，由特殊人物傳承的。這些人，就是被稱為菩薩的人們。至今知名的有：慈世子菩薩、婆須蜜菩薩、馬鳴菩薩、瞿沙菩薩、後馬鳴菩薩、達摩多羅菩薩、僧伽羅叉菩薩、龍樹菩薩、提婆菩薩、婆羅提婆菩薩、毘闍延多羅菩薩、摩帝麗菩薩、河梨跋莫菩薩、婆秀槃頭菩薩、達摩達帝菩薩、勒那多羅菩薩、達磨多羅菩薩等十七人﹝出三藏記集卷第十二﹞。可憐，現代的學者中不乏有那些不探究這般的消息，而妄說：大乘是小乘的進化，或說大乘是後世的無名天才假託阿難敘述的等等謬論之輩。他們根本不窮究小乘經典，亦不明小乘的分派就是起因於攝入大乘思想而來的史實，而只盲目的踏襲西洋學者所作的主張 - 大乘非佛說。這種人云亦云，毫無批判的研究態度，誠是可悲，同時也難免受武斷輕率之譏。試想：無法閱讀漢藏經典的泰西學者，那能斷定大乘非佛說呢？我人豈可毫無批判的附和呢？這真是令人費解而不勝遺憾的事。

若翻開小乘的阿含經，無論是漢譯，抑或是南傳，皆有：釋奪說三乘教法的記載，對於此，我人要如何交代呢？所謂的三乘法就是：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘﹝小乘經典稱佛乘﹞。前二為二乘，後一為菩薩乘、佛乘的大乘。南北二傳的阿含經，既然有此記載，豈能說大乘非佛說嗎？可見作此主張的人是一種無根據的獨斷，而且是極為怠慢的了。小乘經典，明二乘的教法，雖然較為豐富而詳細，但對於菩薩乘，則惟有片鱗的暗示，幾無詳文記載。當然，除了小乘之外，必須得有大乘經典的存在了。

現代的學者動輒以：小乘經中的聽眾，都是史上的人物，而大乘經中的聽眾都非史上的人物為由，作為大乘經非佛說的論證。或說：在小乘經典中雖說有過去、未來諸佛，至於現在佛則唯有釋尊一佛而已。然而，大乘經典，似乎說及了十方世界現有無量諸佛的存在，因而駁大乘經為後代杜撰的偽經。這些令人驚駭的論調，無非就是由於未精讀經典所致，殊為汗顏之至。因為在漢譯的阿含經中，根本已有很多無量諸佛、菩薩、諸天等現存的記載。就是南傳的藏經，也詳載著眾多諸佛在十方世界說法的倩形，這還成問題？足見以此為由的大乘非佛說論，根本是一種荒謬之說了。如此推測，不難知曉在小乘之外，另有很多大乘經典的存在了。只不過是：因為義埋玄邃，另結為雜藏而已。據「善見律」與「四分律」的記載，當時雖已有少量如「佛種經」、「方等經」等大乘經的結集，但大量的大乘經，因上述的理由，尚末被公開而已。不僅是如此，尚值得一提的是：小乘經中，亦有大乘經所說的：「一切眾生悉得成佛」的教法，更記載佛陀為了要引導凡夫令其修習菩薩行，或授記菩薩得成佛道，而出現於世的明文。若由此推察，大乘是佛說，非但不成問題，且根據小乘經，反可證明釋尊的出世，就是為了說大乘而來的了。除外，「雜阿含經」中，亦有大乘經典所說之法性，一如的緣起法門之思想，故更可證明大乘非佛說論，就是依據小乘經典來說，亦不得成立的謬論無疑了。

在此值得注意的是，另有：佛滅後二百年紀﹝西元前四世紀﹞的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部，已依用了「大般涅槃經」等大乘經典的事實。又佛滅後三百年紀，由上座部分出的犢子部，也依用此經典；佛滅後四百年紀﹝西元前二世紀﹞，有部宗所結集的「阿毘達磨大毘婆沙論」﹝小乘﹞，也明載了「大般涅槃經」已存在的史實。按這部「涅槃經」，每當說及種種莊嚴時，最後必結為：「如西方安樂世界」或「如安樂國諸菩薩等」等句。這當然是比擬阿彌陀佛淨土的說法。由此可知佛滅後二百年紀，詳說阿彌陀佛的「大無量壽經」等淨士經，早已存在了。可惜！現今的學者，動輒以：淨土三部經的成立年代和古傳的確證缺乏為由，而加以懷疑，這誠然是極不合理，而又不知文獻的重大錯誤。例如：「婆沙論」﹝小乘﹞成立後不久，自中印度移至北天竺的馬鳴菩薩﹝Asvaghosa﹞，即在其「大乘起信論」中，明述了往生西方彌陀淨土的法門，並叫欲知詳細的人，多看經文，謂：「如修多羅﹝經典﹞說」，以為防退之方便。又龍樹大士﹝Nagarjuna﹞「十住毘婆沙論」也有難易二道教判。即明證了阿彌陀佛的淨土。這如何可妄說：如「大無量壽經」等大乘經典是佛滅後四、五百年紀出世的逸名天才之新構想杜撰的呢？要知：如「大無量壽經」等大乘經典，是早於馬鳴菩薩以前就存在了。如果說真的是杜撰的話，這幾位大菩薩怎會依用它呢？當然，若用科學的眼光列舉文獻加以檢討，則經文的體裁、形式、組織等等，難免有些出入的地方，但這是由於傳承人的頭腦之精粗而來的結果，這點倒可作大乘經典早與小乘經典同時存在的明證。

再觀佛滅後九百年紀 ﹝西元四世紀﹞的無著、世親﹝天親﹞兩大論師的時代吧！當時一部份小乘教徒之間，大乘非佛說論的傳統說法，漸慚抬頭了，所以他們倆位極力起來反駁。尤其是世親菩薩﹝Vasuvandhu﹞，他原為大乘非佛說論的錚錚者，但後來受乃兄無著菩薩﹝Asanga﹞的感化，始知前非，而幫助無著菩薩致力於反駁大乘非佛說論了。

在中國，亦有少部份人士，對一些特定經典，例如「大品」、「法華」、「涅槃」等大乘經，加以否認的。尤其是西元五世紀頃，宋法度更主張了「大乘經不得讀；佛則唯有釋迦一佛而已，根本就沒什麼十方世界諸佛」之說，但對此中國的教徒幾無任何的反應。至近代清朝時期，基督教的英人宣教師艾約瑟謹 ﹝Joseph Edkins﹞，曾倡：「大乘經典乃為後代的偽作」之說，但在中國毫無影響。

在日本，於德川時代中期以降，大乘非佛說論甚烈，由富永仲基、服部天游、平田篤胤等人，以科學的態度，不特陸續發表了大乘非佛說論，甚至對小乘經典也都加以否認為佛說了。當時的教界，雖然也曾做過激烈的反駁；但敵不過尖矛鋒刃的攻勢，終於不了了之了。這時神道乘虛而入，遂演成明治維新的廢佛毀釋運動。這次的法難，雖幸運的得以平安渡過，然而日本人對佛教的信心早已減退，而崇拜神道的思想日益濃厚，終於倣效猶太式的信仰，喊出：「神國日本」的口號，排他的選民思想更加強烈了。這經明治、大正而到昭和二十年﹝西元一九四五年﹞，在天祐神助的陶醉中，敗戰並幾乎亡國了。可憐，至今那些醉生夢死的人們，仍未覺醒，一味企圖恢復「神國日本」的面目，而對一切國家、祖先的行事以及其他公式行事等，均改用了與佛教背道而馳的神道，民眾也變成非神不悅的情形了。我想，這無不是起因於大乘非佛說論的助緣所引起的惡果，這是得我人猛省三省的嚴重問題。——楊白衣  譯

晨光万里

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佛教常兴

晨光万里 发表于 2013-6-1 12:55

                               
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神往清泰

晨光万里 发表于 2013-6-5 20:55

                               
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神往清泰 发表于 2013-6-5 23:04

                               
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