[俱舍论讲记]俱舍论颂讲记中册(演培法师)

wlxg20130220

敬摘自《无量香光网文章集锦》

[俱舍论讲记]俱舍论颂讲记 中册(演培法师)


　　谛观全集(论释二)
　　俱舍论颂讲记(中册)
　　目    次
　　分别世间品第三
　　分别业品第四分别世间品第三
　　别释法体中，前二品，总明有漏无漏的体用，下六品，别明有漏无漏的体用。于中，先明有漏的因果，就是世间、业、随眠的三品。此分别世间品，是说的有漏果，为众生指出其果，然后再叙说质料因及动力因，使众生明确了知苦果之所由来。讲到世间，佛法向来把他分为有情世间与器世间的两大类。器世间，是说这世间的形态，有情的住处；有情世间，是指住于这器世间的生物总体。从来两者，虽则是不可分的，但在观察的便利上，将他分为二类，可说是佛教教学的通例。所以此品所说的世间，也就有这两大部门。不过，讲到佛教的世间观，是以有情世间的观察为主，因而在论器世间中，也自含有有情论。从这意义而看佛陀对于世界观的态度，虽以所谓世间为观察的对象，但对物理的世界，生物现象的自身，可说未多注意，如有以为佛陀是从天文、地理到动物、植物，论究种种的事象，不用说，那是非常错误的。然我们必须承认的，就是世间虽唯有情与器界，而有情却为世间之本。因有有情在这现实世间的往返，而后始知有器界，有有情在这现实世间的延续，而后始知有时劫。假定离了有情，所谓器界，所谓时劫，那就不必论，且实无可论。所以不谈世间则已，要谈世间，必以有情为本。佛法概论第三章说：“佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情著眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不易把握佛法的真义”。有情与器界，何以称为世间？世是迁流无常的意思，是虚伪无实的意思，是可对付制伏、可破除断减的意思。凡有堕在这世法中的，都可叫做世间。因为世间是无常无实的·所以就有情世间说，其数虽则是无量无边，但总在生老死的圈中打转，就器世间说，其量虽则是无穷无尽，但总在成住壤的圈中翻滚。本品详细分别有情世间的动态，器世间的形状，所以名分别世间品。
　　丙二  别明漏无漏体用
　　丁一  明有漏之因果
　　戊一  明有漏果
　　己一  有情世间
　　庚一  总辨有情
　　辛一  明有情生
　　王一  明三界
　　地狱傍生鬼    人及六欲天    名欲界二十    由地狱洲异    此上十七虎
　　名色界于中    三静虑各三    第四静虑八    无色界无处    由生有四种
　　依同分及命    令心等相绩
　　在上根品之末，已依三界，辨明诸心相生及得心多少等，但什么叫做三界?在三界中处别有几?都还没有谈到，所以现在首当说明三界。如前所说，佛教世界观的基础，是人生观；因而佛教虽如婆罗门教把这世界分为三界，但那三界说，正不外于从这人生观计算出来的结果。即从我人精神状态算出禅定修行的阶段，适应这个，才把有情界，分为欲界、色界、无色界的三态，所以三界的划分，大体可说是为有情的分类。欲界，就是欲盛的地方，五欲虽都为欲界所有，而最主要的是食欲色欲，但如实说，五欲妙境，并非真欲，真正可以说为欲的，是诸妙境所引发的贪，所以佛有颂说：“世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲”。色界，欲虽不盛，但还没有完全脱离物质的束缚，是色所属的界，所以名为色界。无色界，全离物质的束缚，而全然是精神的当体，真正是我们精神修养的阶梯，是无色所属的界，所以说名无色界。三界名义已略解说，当依颂文分别如下：初颂明欲界，次颂明色界，后颂明无色界。
　　地狱傍生鬼人及六欲天名欲界  此中，前十字列五趣名，后三字结名欲界。地狱，是依梵语那落迦的意义译的，因为地下有狱，似于世间牢狱，所以得地狱名。这在三恶趣中，是属最苦之处，所以正翻叫做苦器或苦具。有人又作这样分别说：捺落迦译为苦器，就是有情受苦之处，而正式受彼苦的叫那落迦。光记也这样说：捺落迦是所依的地狱，那落迦是能居的人。依惠琳应昔说：“那落迎此译有四义：一、不可乐，二、不可救济，三、合其，四、地狱。绖中言地狱者，一义也”。总之，受苦有情所居受苦之处，名为地狱。傍生，就是畜生，约他傍行者多，所以叫做傍生。如人类有情是直立的，而畜类有情足横行的。正理二一说：“言傍生者，彼趣多分身横住故，或彼趣中，公有少分傍行者故，又类多故，多愚痴故，名曰傍生”。所谓类多，如空中的飞鸟，水中的鱼龙，地上的走兽。有无足的，两足的，四足的，多足的。有一栖的，两栖的，三栖的种种。就是一切禽兽、虫鱼的总称。鬼，依正理论说，是由在余生中，喜盗他人财物所感得的生命报体。这在一般人，虽不易见到，但确是住在世间的。“人类对于鬼的确信，或由于梦见死亡的眷属，或由于疫病及病人的所见所闻，或由于跳神扶乩等神秘现象。其中最主要的，为见到死亡者的孤苦饥渴，如易所说的“游魂为变”。这虽有无财、少财、多财；：如血食之神—：的差别，从饥渴苦迫得名，常称之为饿鬼。传说：唯有生在饿鬼中，才享受儿孙的祭祖。这是有情的一类，与中国“人死为鬼”的思想不同”。人是有思想的动物，所以正理说：“或乡思虑，故名为人”。“古来讲做一个人要有理性的道德，即现在所讲做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众；即为礼法政治等。然后以儒家所说的“仁”，最足表明人之性德，故孟子说：“仁者，人也”。子思说：“人者，仁也”。孔子也说：“克己复礼为仁”。此仁乃指入之性德，亦指为君子或成人的意思……所以人是应保持人之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性”。佛法中又说人是忍的意思，就是这人世间苦痛充满，而我们人类却能忍受得了，好像不在乎的样子。但若发挥忍的精神，忍人之所不能忍，为众生而实行忍辱波罗蜜，那就成为坚忍精进的德性了。及六欲天，就是天界，天界为光明的世界，就是天国，

wlxg20130220

为我们肉眼之所不见的。可以说：“比人间高一级的是天，天中也有高级与低级的。低级的天，是鬼、畜中有大辐报者。如四天王天的昆楼博又，是龙王、是畜生；昆沙门是夜又、是鬼。四天王以上的帝释天，才是人身的；但为帝释守卫的，也还是鬼、畜之类”。正理解释说：“天谓光明、盛德、炽盛，游戏谈论，勇悍相凌，或复尊高，神用自在，众所祷告，故名为天”。此天有欲，名为欲天，欲天有六，言六欲天。此上所说，从最苦的地狱，到最乐的天国，不论是器界或有情，总属欲界所摄，所以名为欲界。
　　二十由地狱洲异  二十，显示欲界中的处所，有二十个不同，而此是由上五趣的地狱差别及人趣的四洲差别所成的。地狱差别有八，洲的差别有四，今列一表如下：
　　此上十七处名色界  在此欲界之上，有十七处，名为色界。但此所说的十七处，有部异师有两说不同：一说初禅唯二，大梵摄于梵辅中，而于第四禅立为九，谓开无想天。婆沙百五十四讲到无想天时曾说：“外国诸师说：第四静虑处别有九，此其一处，迦湿弥罗国诸论师言，即广果天摄，然以高胜寂静故别立名，犹如村边阿练若处”。一说初禅有三，而于第四禅立八，这如今论所说。若正统的有部学者，只说十六处，即初禅中唯二，谓梵辅天处有高楼阁，名大梵天一生所居，非有别地。经部于色界立十八天，不是十七天，颂疏说此十七处，是经部师立，那是错误的。正理二一说：“上座色界立十八天，故作是言：修诸静虑，各有三品，谓上中下，随三品因，生三天处。第一静虑，大梵天王，自类相望，得有同分，与梵辅处，胜劣有殊，如聚落边阿练若处，虽相邻近而处不同。无想有情于第四定，为第四处，与广果天，有差别故，处成十八”。当知正理论主心目中的上座，就是经部，把他误认为二，当然是不对的。
　　于中三静虑各三第四静虑八  此正指出色界的十七处。于中初、二、三三静虑，一一各有三处，而第四静虑独有八处，如是总合有十七处，而此所说的十七处，诸器世间并诸有情，总名色界。初静虑的三处，就是梵众天、梵辅天、大梵天；二静虑的三处，就是少光天、无量光天、极净光天；三静虑的三处，就是少净天、无量净天、遍净天；第四静虑的八天，就是凡夫的三天，圣者的五天。几夫的三天，为无云天、福生天、广果天；圣者的五天，为无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。今依其次第，表列如下：
　　无色界无处由生有四种  已说色界并处不同。无色界中都无处所，因此界中没有色法，无有方所可为指示，虽然没有处所可指，但由异熟生的胜劣差别，说有四空处的不同：一、空无边处，二、识无边处，三、无所有处，四、非想非非想处。如是四种，名无色界。但这四种，绝对不是由于处的上下不同，纯是由于受生的胜劣有殊。今且表释如下：
　　依同分及命令心等相续  此明无色界的所依。有色界中，一切有情，心心所法的相续而转，必是依于色身，无色受生的有情，既然没有色身，那他的心心所法，岂不是没有相续而转的可能了吗?不然!当知他虽没有色身，但有同分以及命根，即依此命根及同分，心心所法得以相续，并不是说无依而相续的。在根品不相应中，讲到命根、众同分时，都说到他们通三界，无色界的有情，既然依此使合心心所法相续而转，为什么不说有色界的有情，也是依此而心心所辖呢?据有部学者说：欲色界中的有情，从他们的身同分等恒时相续看，虽则也可为依，但因身相粗显，所以偏说依于色身而转。
　　王二  明五趣
　　于中地狱等    自名说五趣    唯无覆无记    有情非中有
　　在佛经中，三界五趣，常常连结在一起讲，上面既已说了三界，五趣又是怎样的呢?如以三界分别，那界全具五趣？那界不具五趣?关于这两问题，在此一颂中明。初两句，列五趣名；后两句，诸门分别。趣是所往的意思，就是诸有情所应往、所应生、所结生处，说名为趣。在未释颂文前，先略辨五趣六趣的差别。五趣，就是上面说的地狱、饿鬼、畜生、人、天，这是上座及有部等所采用的分类；六趣，就是在傍生后，加一阿修罗，这是犊子部或案达罗派等所采用的说法。阿修罗，从吠陀时代，已被认为对抗天部，佛教，大体承受婆罗门教的思想，所以以之住于海底，主要认为是对抗帝释天的。在长含二十二，特说阿修罗品，因而在有情的分类中，以之为别类而摄，实也不足为怪。而且在阿修罗中，也有种种的种类。就以善恶分别，也可说有六趣：善有上中下的三品，所以有天、人、阿修罗的三趣；恶有上中下的三品，所以有地狱、傍生、饿鬼的三趣。假定不是这样，那就恶的三品，可有三种果报，善的三品，就只有二种果报了，这在道理上，似有说不适。不过，俱舍、正埋、显宗、杂心诸小乘论，都是说五趣的。从五趣言，阿修罗，或有说是属于天趣所摄，或有说是属于鬼趣所摄，或有说是属于鬼畜二趣所摄，或有说是属于鬼畜天三趣所摄。异说纷纭，难以定准。
　　于中地狱等自名说五趣  在三界中，随其所应，说有五趣，各如自名所显，就是前面听说的地狱、傍生、鬼、人、天，是名五趣。以三界分别：欲界总有五趣，天趣一分，余四趣全，色无色界，各有天趣一分。
　　唯无覆无记  此以三性分别，于三性中，五趣自体，唯属无覆无记性摄，不通善及不善，因这廷过去业所招感的，所以唯异熟生无记是五趣体，趣体假定通于善染，于一趣中，具有五趣的业及烦恼，那五趣岂不是就变成杂乱了吗》所以不可说通善染。
　　有情  此以情非情敷分别，趣体唯独属于有情所摄，不通外器非情，因非情中无异熟生，且通五趣共所受用。
　　非中有  此说中有非趣，因为趣是所往的，中有是能往的。“施设足论作如是说：四生摄五趣，非五摄四生，不摄者何?所谓中有”。中有在四生中，是属化生，所以不是趣摄。正埋二一说：“犹如中有，是趣因故，趣谓所往，中有不应是所往处，由此能往正所生处，

wlxg20130220

故非趣摄”。
　　王三  明七识住
　　身异及想异    身异同一想    翻此身想一    并无色下三    故识住有七
　　余非有损坏
　　上说三界五趣，五趣狭于三界，今说七识住，则又狭于五趣，因于五趣中，唯取人天二趣的少分为七识住。所谓七识住，就是有七生处为识住体。就是欲界的人天为一识住，色界的前三静虑为三识住，无色界的下三无色为三识住，总合为七识住。何以叫做识住?识所乐住，叫做识住。光记说：“若欲色所系五蕴为体，若无色所系四蕴为体。如其所应，有情数法，识于其中，乐住著故，是名识住”。正理二二说：“有余师说：唯有情数得识住名，契经说故，为显诸识所住著事，故契经说七识住名”。如长合第八众集经、第十增一经同大缘方便经；中含二四大因经；增一阿含三十三及四十二，都说到七识住这问题，所以这是契经所有的。
　　身异及想异  这是第二识住。身异，是指有情的色身，不论在显色形色的那一方面，其状貌都有种种的不同；想异，是指有情的感受，有苦乐舍想的种种差别。此识住有情，主要是指人类的全体，天趣的一分。“一分天者，谓欲界天及初静虑，除劫初起”。所以要除劫初起者，因那是属第二识住。
　　身异同一想  这是第二识住。此说有类具有色身的有情，状貌是不同的，但心想是同一的。“如梵众天，谓幼初起，是第二识住”。此中说的梵众天，只是指初静虑的一处，实则是包含梵辅、大梵二处的。怎知他们是同为一想？论说：“以劫初起，彼诸梵众，起如是想：我等皆是大梵王生；大梵尔时亦起此想：是诸梵众皆我所生。同梵一因，故名想一”。怎知他们的身相不同？论说：“大梵王身，其量高广，容貌威德，言语光明，一一皆与梵众不同，故名身异”。这只是就大梵、梵众说明身的不同，其实梵辅、梵众，当处相望，其身也是有别的。
　　翻此  这是第三识住。前说身异想一，今则翻转过来，说为身一想异，所以说翻此。如二禅三天的有情，不论就显色形色看，共状貌没有什么不同，所以是身一。此静虑的有情，喜(乐)舍二想，杂乱现前，有时现起喜想，有时现起舍想，所以说想异。但这是有部学者说的，论主认为此天中的二想交杂，是由缘于劫火，有怖不怖，并不是由于喜舍二想的交杂，所以论中称为传说。
　　身想一  这是第四识住。此约第三静虑有情说的。三禅诸天的身相，不论就显色形色看，共相貌没有什么小闷，所以足身一。但三禅名为离喜妙乐地，唯有乐想，所以说怨一。正理二二说：“遍净天乐，寂静微妙，常生欣乐，无起厌时，是故无由近分交织，故唯依此立想一名”。
　　初静虑想一，二静虑想异，三静虑想一，三者的不同，显宗论十二，有很明白的分别，如说：“初静虑由染污想故言想一，以于非因起戒禁取执为因故。第二静虑由二善想故言想异，由等至力二受交参而现前故。第三静虑由无记想故言想一，纯一寂静异熟乐受而现前故”。
　　并无色下三  此除最高的有顶天，指其余的下三无色，就是空无边处为第五识生，识无边处为第”(识住，无所有处为第七识住。集异门足十七引经说：“无色有情，超一切色想(超一切眼识身相应想)，灭有对想(灭四识身相应想)，不思惟种种想(无五识身所引意识相应缘色等种种障碍等想)，入无边空，空无边处具足住，如空无边处天，是名第五识住。无色有情，超一切空无边处入无边识，识无边处具足住，如识无边处天，是名第六识住。无色有情，超一切识无边处入无所有，无所有处具足住，如无所有处天，是名第七识仕”。
　　故识住有七  这是总结。由上所说，所以知道，识住计有七种。为什么余处不名识住呢?这是有道埋的，如说：
　　余非有损坏  其余的三恶趣、第四静虑、非想非非想处天，所以都不是识住者，因为是有损坏的缘故。正理二二说：“云何于中识有损坏?损坏识法于彼有故”。如诸恶趣，有极重的苦受，能损于识，使合心识不乐于中安住。第四静虑有无想定及无想事，能坏于识令相续断，所以不是识住。有顶天中有灭尽定，能坏于识合相续断，所以不是识住。同时须知：假定有这么一个地方，清净、安乐、美满，其他地方的有情，对此向往、仰慕、追求，希望到这个地方来安住，到了以后，觉得确属不错，不想再求出离，始可说为识住。三恶趣既是极为苫痛、极不理想的所在，那个有情愿生于彼?即或由于业力，堕入三恶趣去，恨不得立刻就能出离，谁也不愿在那儿多逗留一刻，所以不得说为识住。入第四静虑的有情，不管是在无云、福生、广果的那一天，如他是异生性，时时要求出离，想进一步的入于无想，如他是圣者性，也不愿于中久住，时刻想跳出来，乐慧圣者，求入五净居天，乐定圣者，求生无色界中，而即在净居天的圣者，也不从此为满足，仍想进一步的求证寂灭，所以第四静虑不是识住。最高的有顶天，共性昧劣，所以不是识住。
　　壬四  九有情层
　　应知兼有顶    及无想有情    是九有情层    余非不乐住
　　七识住，巳如上分别，九有情居，今略说明。这九有情居，在杂含第十七、长含第八众集经及十上经、第九增一经、杂含第十七、增一第四十九众生居品都有说到，所以这不是论师们的创说。且举增一第四十说：“有九众生居处，是众生所居之处”。集异门足论十九说：“时舍利子复告众言：具寿当知!佛于九法自善通达，为诸弟子宜说开示。我等今应和合结集，佛灭度后勿有乖诤，当合法律久住利益人天。此中略有二种九法，所谓九结、九有情居”。宝疏说九有情居，不是经中所说，这是错误的。佛说九有情居，是对破外道想计，因有想计外道以为神我，择善而居，佛为破斥这个，所以显示这是九有情居，不是神我所居。何以称为有情居?集异门足论十九说：“谓有情所居、所住、所止、所乐生处，即总显示此中所有有漏五蕴(色界)四蕴(无色界)名有情居”。由此可见九有情居，唯独是有情法，不属器界处所。虽唯有情法，但不摄中有，因诸中有，不是久所居住的地方，

wlxg20130220

所以有情不乐安住。此有情居与上识住有何不同?正理二二说：“于生死中，为显诸识由爱住著，建立识住；显诸有情于自依止爱乐安住，立有情居：故此二门建立差别”。
　　应知兼有顶及无想有情是九有情居  说了七识住后，于此应知道的：即在前所说的七识住上，再加最高的有顶天，并及色界的无想有情，如是九处，为诸有情之所欣乐安住，所以立为九有情居。
　　余非不乐住  除了上说九处，立为有情居外，其余如三恶趣及第四静虑，除无想天所余八天，皆不可立为有情居，因这不是有情之所爱乐安住的。如三恶趣，不是有情乐意住在里面的，而是由于恶业罗刹，逼迫令住，势不得已的，其情况一如世间的牢狱，所以不立有情居。除无想天的第四静虑诸天，虽有乐意来此居住的有情，但住在里面的，不是不乐迁动，其乐动的状态，如前识住所说，兹略不论。
　　王五  明四识住
　　四识住当知    四蕴唯自地    说独识非住    有漏四句摄
　　经中不但常常说到七识住，而且还时时说到四识住，所谓四识住，就是有情的情识，或在色上贪著(住)  ，或在受上贪著，或在想上贪著，或在行上负著，生起我我所执，于是就被系缚而流转于生死。如离此四而不再贪著，即“识不住东西南北四维上下，除欲、见法、涅槃”。综合此四识住的能住所住，就是五蕴，这就是有情的一切。今列一表如下：
　　四识住当知  四识住是标名，就是色受想行四者，为能住识之所依住，所以经说“识随色住，识随受住，识随想住，识随行住”。当知是劝勉之词，就是决定应当如是了知，通下三句。
　　四蕴  这是正式出四识住的自体。当知四识住的自体，于五蕴中，唯是有漏的色受想行的四蕴。假定是无漏的，那就不可说为识住，因他是破坏有的。杂心八说：“无漏非识住，彼坏染污识故”。
　　唯自地  这是以自他地分别。谓于有漏的四蕴中，唯取自地的色受想行为识所住，若在他地的色等，那就没有识住的意义了，因为余地的四蕴，不是识所乐住的。识住之所以得名识住，一定要有喜爱滋润于识，令于色等蕴中增长广大，而后方可说为识住，但在余地的色等四蕴，并没有喜爱能滋润心识，使其增长广大，所以余地四蕴，不在识住所摄。还有须知道的：就在同一地中，以自他相望，唯在自相绩中有识住义，若在他柏续中识随乐住，虽如自相续一样，但他的身心望于我的身心，决不可为我的识住；以情非情相望，唯有情数立为识住，若非情数无识住义。可是这在婆沙，有两说不同，如彼百三十七说：“有情数蕴为识住，此事可尔，非有情数蕴，云何名识住?答：有多种识住，谓相应识住，俱有识住，所依识住，所缘识住，所行识住；非有情数蕴是识所缘，故名识住”。
　　说独识非住  此说于五蕴中，独有识蕴非是识住，因为识是能住，离能住识，才立所住四蕴，所以不可说识为识住。如人乘车，车是所乘，人是能乘，不可说能乘的人就是所乘的车，其道理是一样的。又如人住屋中，屋是所住，人是能住，不可立能住人为所住屋，也就是这个道理。
　　有漏四句摄  这是辨别四识住与七识住的同异。从彼此同是属于有漏的一点看，可说二者是相同的；从彼此位体宽狭的不同一点看，可说二者是差别的。如以四识住与七识住互相相望：在位的方面讲，四识住宽，七识住狭，因前者通恶趣等，所以是宽，而后者不通恶趣等，所以足狭。在体的方面讲，七识住宽，四识住狭，因前者通以五蕴为体，所以是宽，而后者唯以四蕴为体，所以是狭。如是两者宽狭不同，四七相摄可为四句，一、是七识住非四识住，这就是七识住中的识，因为是识蕴，所以为七识住摄非四识住摄。二、是四识住非七识住，这就是三恶趣、第四静虑、有顶天、中有的受等四蕴，因为是四蕴，所以是四识住摄，因为是三恶趣等，所以非七识住摄。三、是七识住亦是四识住，这就是七识住中的四蕴，因四、七识住都俱有的。四、非七识住亦非四识住，这就是三恶趣、第四静虑等的识蕴，因为是恶趣等，所以非七识住摄，因为是识蕴，所以非四识住摄。
　　壬六  明四生
　　于中有四生    有情谓卵等    人傍生具四    地狱及诸天    中有唯化生
　　鬼通胎化二
　　有情在三界五趣中，生生不已的受生，如分别他们新生长育的形态，有四种不同，那就是胎、卵、湿、化的四生说。这是契经所说的，如增一阿含十七说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四?所谓卵生、胎生、湿生、化生”。生是出生现起的意思，婆沙说：“有情现义、起义、出义是生义”。又“问：何故名生?答：诸有情数和合而起故名生。问：三界五趣亦和合起何但此四h答：此四唯合有情数起，亦遍摄有情数。界趣不尔!以界虽遍有情数，而非但有情数起，通非情数。趣虽但有情起，而不递有情数，不摄中有故。由此但四说名为生”。
　　于中有四生有情谓卵等  于中是所依义，就是在三界五趣中有此四生。谓有情类中，有卵生、胎生、湿生、化生的四种。卵生，如鸡、鸭、雀、鹄、鹦鹉、鹅、雁等。生从卵壳，名为卵生。胎生，如象、马、猪、羊、牛、驴以及人等，生从胎脏，名为胎生。湿生，如虫、蚁、鱼、虾、飞蛾、蚊、蚰等，生从湿气，名为湿生。化生，如诸天、地狱、饿鬼、初人、畜生等，生无所托，名为化生。佛法概论第五章第二节说：“佛说四生，足约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。如胎生，最初的自体，必须保存在母胎中。等到身形完成，才能离母体而出生。出生后，有相当长的幼稚期，不能独立求生，要依赖生母的乳哺抚养。特别是人类，更须要父母师长的教养，才渐渐的学会语言、知识、技能。卵生即不同，离开母体时，还不是完成的身形，仅是一个卵。须经一番保护孵化—  现在也用人功的，才能脱卵壳而出。有的也需要哺养、教导，但为期不长，多有能自动的生存而成长。湿生又不同，母体生下卵以后，就置之不问，或早巳死亡了；种子与母体，—早就脱离关系。等到一定时期，自己会从卵而出，或一再蜕变，

wlxg20130220

自谋生存。从有情的出生到长成，胎生与母体关系最密切，幼稚时期也长；卵生次之；湿生除了生卵以外，母子间可说没有多大关系，是最疏远的，幼稚期也极短。胎、卵、湿生的分别，就依这样的意义而成立。化生，不是昆虫化蝴蝶等化生，是说这类有情，不须要父母外缘，凭自己的生存意欲与业力，就会忽然产生出来。从生长的过程说，胎生繁复于卵生，卵生繁复于湿生，湿生繁复于化生。从产生所依的因缘说：胎生与卵生，必依赖二性和合的助缘；湿生中，即有但以自身分裂成为新的生命；化生更不须此肉体的凭藉，即随业发生。依胎、卵、湿、化的次第说，化生应为有情中最低级的。但从来的传说，化生是极高的：：天，也是极低的——地狱，而且还遍于鬼、畜、人三趣中”。
　　人傍生具四  此说人趣及傍生趣，各各具有四生。先说人趣四生的差别：一、人从卵生。据婆沙说：在过去的时候，有一商人人海，在大海中，得一雌鹤，奇丽美观，欢喜非常，带回家中，产生两卵，后来卵开，生二童子，端正聪明，年长出家，得阿罗汉果，大者名世罗，小者名邬婆世罗。二、人从胎生，这如现在的世人，都足从胎生的。三、人从湿生，相传过去有顶生王从布杀陀王项疱而生，是为湿生。四、人从化生，此唯约劫初生人说的。因为初人在此世界出现，依佛经说，是从化生而有的。据正理说，只要你是人，不管足以怎样形态而受生的，都有成为圣者的可能，但是成了圣者以后，再不会受卵湿的二生，因为卵湿生类性多愚痴，而圣者大都足欣求殊胜智见的，所以不受卵湿二生。傍生的四生，关于胎、卵、湿的三生，是大家所共知共见的，不必多加解说，至于化生，如龙、妙翅鸟等都是。
　　地狱及诸天中有唯化生  此说极苦的地狱有情、极乐的天趣有情、以及中有的有情，于四生中，唯独是属化生，不通其他三生。
　　鬼通胎化二  此说鬼趣有情，通于胎化二生，不适卵湿二生。鬼有化生，无伺诤论，说胎生者，有不同情，所以论引经说：“如饿鬼女白目连日：我夜生五千，随生皆自食，昼生五亦然，虽尽而无饱”。由此可以证知是有胎生的。
　　有隋界受生，有四类不同，巳如上说，但那一生类的有情最多呢?这有两说不同：一说湿生有情最多，因为现见是有很多的；一说化生有情最多，因于五趣中，有二趣全足属于化生的，有三趣也有少分是属化生的，甚而至于中有也是化生的，所以最多。受生既有四种不同，究竟那一种受生是最殊胜呢?这不用说，当然是属化生，顺正理说：“应言最胜唯是化生，支分诸根，圆具猛利，身形微妙，故胜余生”。
　　壬七  明中有
　　癸一  明中有
　　子一  正明中有
　　死生二有中    五蕴名中有    未至应至处    故中有非生
　　前说地狱、诸天、中有，唯是化生，但是什么叫做中有?中有为什么不可名生?于中，初二句解答第一问题，后二句解答第二问题。吾人由于前世的业力，生到这现实的世间来，多托母胎而起。其生来的次第，有死有、中有、生有、本有的四种。此下即略明四有义。本颂先成立中有。
　　死生二有中五蕴名中有  死生二有，就是死有与生有。死有，指生命结束的最后一刹那；生有，指生命结生的最初一刹那。中有，就是在死有之后，至正托母胎之前，其问所有的有情五蕴身，即死有与生有之间的一个联系者。如从人间死殁，上往天上受生，在人间的生命自体已经结束，而天上的生命自体尚未完成，于其中间，有五蕴起，为了要至生处，所以现起此身。假定没有这中有，作为前后生命的连系，在有部看来，生命就要断灭，所以建立中有。
　　未至应至处故中有非生  死有之后，中有生起，生有现前，中有殁去，这可见中有，是有起殁的，既有起殁，为什么不名为生?还有，此中有身，是从业所感得的?还是由于自体有的?若说是从业所感得的，那就应当说名为生，因为业是生因；假定说是自体有的，那就应当说为无因，是则犯无因过。这样分析起来，所以中有应即名生。不然，要知生之所以为生，是依所至义而建立的，就是当来所应到的地方，说名为生。此中有生，体虽有起有殁，但还没有到达所当到的地方，所以不得名生。正理二三说：“此但名起，不说为生，死生有中暂时起故”。又生的意义，是属所起的，而中有是能起，所以不得名生。什么是所起的呢?要由业力所引的异熟五蕴，方名所起。
　　子二  证有中右
　　如谷等相绩    处无间续生    像实有不成    不等故非譬    一处无二并
　　非相续二生    说有健达缚    及五七经故
　　关于中有的有无，在学派中，是有诤论的；一般而言…大众部、分别说部、化地部，是不立中有的；而说一切有部，则坚决的主张中有的实有。据大众部说：如立中有，不特与正理相背，且亦与圣教相违。大众系的学者认为：一个有情的生命结束，无间后一生命就生，于其中间，根本不须假藉什么中有托生。正理二三说：“死有无间，生有即生，其理极成，故无中有”。而且从佛听说的报业看，只有顺现受报、顺生受报、顺后受报的三种业，并未说有顺中有报业，无业而受中有身，其理岂成?正理二三说：“又曾不说中有业故，谓有经说，顺现受等三业不同，曾无契经说有第四顺中有业，不可说中有无业而生，勿一切无因自然生故”。同时，既然承认有死，生有也就应成，因要有生方可有死，无生有死，这在道理上，无论如何是说不过去的。“又取有无俱成失故：谓死无间取中有不若取应生，经所说故，如契经说：若舍此身更取余身，我记生故。如其不取应般涅槃，既般涅槃何有中有”?再就圣教说：谓世尊说：“预流有情极于七有”，若有中有，世尊应言极十四有。又有经说：“若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱中”。假定死生中间，有个中有相隔，那就与无间义相违背了。“由与如是理致相违，故知定无中有可得”。有部学者当然不肯承认此说的，所以也就举出理证与教证，以证中有的实有。颂中，前六句是依理证，

wlxg20130220

后二句是依教证。
　　如谷等相绩处无间绩生  有部依正理说：有情从这个地方殁到那个地方受生，必须承认在那中间，有个担任连续的任务者，那就是中有，假定没有中有，那就决定没有从余处殁余处受生之理，因为从来没有见到世间的相续转法，处虽有问而仍可以续生的。譬如世间的谷等相绩，要于果种的中间有芽茎等的相绩，而且在这前后相绩的过程中，必然是处无间断。如谷等的相续，既是处无间断，当知有情前后生命的相续，共道理也是如此，刹那续生，处必无间，是故中有实有义成。量说：死生要处无问：不)；以续生故(因)；犹如种果(喻)。种果是续生，种果无间绝，死生是续生，当如种果是无间绝。
　　像实有不成不等故非譬  大众部的学者救说：诸续生法不一定要处无间，因为现见世间有法续生，处虽间断而得续生，如镜等中从质生像，就是这样。当知有情从死至生，中间虽有间断而能续生，亦复如是。大众部出有部续生因的不定过说：死有生有，为如种果的绩生而绝无间断呢？为如质像的绩生而有间断呢?续生因既有不定过，怎可证成中有的实有?论主破斥此救说：你所立的质像，如果说是实有，那在道理上，是不能成立的，即或退一步说可以成立，但你所说的譬喻，与法是不相等的，所以不能成为譬喻。
　　一处无二并、这是解释上面像实有不成的理由。从道理上讲，在同一地方不应有二色并生，假定有二色并生，那就显示他的非实有。如镜面像色，由别四大所造，其体相互对碍，怎可一处二得并生?今既于镜面现出色像，可知其像非实。又如在同一有水的地方，雨岸一时同有像生，二像既是同时显现，所以知道像非实有。
　　非相续二生  这是解释上面不等故非譬的理由。非相续，是第一理由。意谓不说像非实有，即或承认你所说的像是实有，但因于法不得相等，所以你要拿他来做譬喻，还是不成的，因镜像与本质，体类各别，非是一物，所以非一相续。同时，镜像与本质，在时间上，是俱时而有的，不是前灭后生的，所以知道非一相绩。而死有生有，是一相续，前灭后生，中无问隔。以质像非一相续法，而喻死生一相续法，法喻怎能齐等？二生，是第二理由。意谓大众部学者所立的像喻，其像是托本质及镜二缘生的，而生有现前，唯依一死有为缘而受生的。以二缘所生法，喻一缘所生法，法喻何得齐等？所以你所举的譬喻；不论从那方面说，都不成其譬喻。
　　说有健达缚及五七经故  上以正理证有中有，此以致证中有非无。因为契经说有健达缚，健达缚是中有的别名，所以知道中有决非没有。如契经说：“入母胎者，要由三事俱现在前，一者母身是时调适，二者父母交爱和合，三健达缚正现在前”。除中有身，试问有什么别的东西，名健达缚正现在前?其次，由经说有五不还故，证知中有决定非无。经说五不还者：一者中般，二者生般，三无行般，四有行般，五上流般。当知中有，就是中般，假使没有中有，以何名为中般？假定说是在欲色二界的中间般于涅槃，所以名为中般的话，那如不生二界而中有又没有，何有有情于中趣般?假定说是于彼有天名之为中，那是绝对不合正理的，因为无有经说中天之名的。再说：中般要有中天，那末，生般应有生天，有行般应有有行天，无行般应有无行天，上流般应有上流天，彼既不尔，岂何独然?又有七善士趣经，将前五不还中的中般分为三种，即于欲界生命结束后，受色界中有，往上受生时，由处及时，类别为三：有的还未超出欲界就般涅槃，若处若时，都是很近的，是为第一类中般；有的刚刚到达二界的中间就般涅槃，若处若时，都是处中的，是为第二类中般；有的离欲界后到彼色界未及受生，就般涅槃，若处若时，都是很远的，是为第三类中般。由此七善士趣经，亦可证知中有实有。
　　子三  诸门分别
　　丑一  中有形状
　　此一业引故    如当本有形    本有谓死前    居生刹那后
　　如主中有者说，中有是实有的，那末，进一步应更思择这中有，当往五趣中的那一趣?所起的中有形态又是怎么样?与当所趣的生有为同为异?这都是重要的问题，所以在此颂中略为一说。于中，初两句，正释中有的形状；次两句，顺释本有的意义。
　　此一业引故如当本有形  有情的轮转，是由于业力，业有引业、满业的两类。中有与本有，就其引业说，是同的，就其满业说，是别的。由于死后的中有与当来的本有，为同一引业之所牵引的，所以中有的形状就如当来本有的形状，明白点说，当来本有的状态怎样，现在中有的状态也就怎样。如本有的形态是人的样子，中有的形态也就如人一样；本有的形态如果是天身，中有也成就了天人的形态；乃至本有是畜生、饿鬼的状态，那中有的形态也就显现了畜生等的相状。中有的形态似于本有的形态，本有的意义怎样呢？颂解答说：
　　本有谓死前居生刹那后  如上所说，中有是在生前死后的中间，负著死生之间的联系工作，可说是死生间的桥梁。本有者，本于过去业力所感的存在之生命——有，名为本有。所以本有在死有前居生有后的一段时间，就是从生命最初一刹那开始，直到生命结束的最后一刹那前为止，在这长时间中，都称本有。本有住世的长短，是随寿命而转的，所以寿命时间的长短，就是本有时间的长短。
　　丑二  眼等九门
　　同净天眼见    业通疾具根    无对不可转    食香非久住    倒心趣欲境
　　湿化染香处    天首上三横    地狱头归下
　　这是诸分别中的第二眼等九门，所谓九门，就是眼境门、行速门、具根门、无碍门、不可转门、所食门、住时门、结生门、行状门。此之九门，都是关于中有的问题，所以须要一一加以分别。
　　同净天眼见  这是第一眼境门。此句可读为：同眼见，净天眼见。所以如是分别者，表示中有为两类眼所见。一、同眼见：如下具根门说，中有是具有五根的，所以每一中有身的有情，都有眼根，因而属于同类的中有身的有情，彼此可以互相相见，就是这个中有有情，可以看到那个中有有情，那个中有有情，可以看到这个中有有情。但是对此，

wlxg20130220

学者有两种说法不同：一、浮游于空中的中有，是有很多很多的，有属于天趣的中有，有属于人趣的中有，有属于三恶趣的中有，所谓同类相见，是说天趣与天趣的中有，可以互相相见，人趣与人趣的中有，可以互相相见，三恶趣与三恶趣的中有，可以互相相见，叫做同眼见。二、只要是中有，不管他属于那一趣的，都叫同类，虽是同类，但有胜劣的差别，因此有说：天趣中有，不仅可以见到天趣的中有，而且可以见到人、鬼、畜生、地狱的余四趣中有。人趣中有，不仅可以见到人趣的中有，而且可以见到鬼、畜、地狱余三趣的中有，但不能见天趣的中有，因为天趣中有胜于人趣中有的。如是类推，鬼趣中有，只能见三趣的中有，不能见人天二趣的中有；畜生中有，只能见二趣的中有，不能见鬼人天的三趣中有；地狱中有，祗能见自趣同类的中有，不能见余趣的中有。所见虽有多少不同，但也叫做同眼见。二、净天眼见：天眼对肉眼说的，中有身的有情，以我们人类的肉眼，无论如何是不能见到的，唯有天眼才能看见，但天眼又有生得与修得的区别，生而报得的天眼，仍然不能见到中有有情，必须修得的清净天眼，才能有所见，为什么?因中有身的生命，是最极微细的，所以要净天眼见。
　　业通疾  这是第二行速门。中有漂游在高空中，时东时西，忽南忽北，行动极其迅速，当他正在行进的当儿，任何力量，甚而至于诸佛，也无法可以阻止住他。为什么会这样？这是由于业通的力量。通是无碍自在的意思，但这通不是由修所得的，而足由业所得的，所以说为业遖。有情从死有位跃进中有阶段，必然得此业遖，因为业力的殊胜不可思议，所以中有成就了这最疾业通，一切加行就快速得令人可惊了。此通势用速故，所以名为业通疾。正理二四说：“中有具此最疾业通，诸通速行无能胜者，依此故说业力最强”。
　　具根  这是第三具根门。根即眼等的五根。只要是中有身，不管是那一界趣的，一结束丁前生命体而跃上中有的阶段，必然完整的具有诸根，绝对不会缺少任何一根。不特五根如此，就是男女根也这样：如是男的中有身，决定具有男根，如是女的中有身，决定具有女根，因无中右，是非女非男的。为什么必具诸根?正理二四说：“虽言中有如本有形，而初异熟，最胜妙故，又求有故，无不具根”。
　　无对  这是第四无碍门。对足对碍，无对，即没有对碍之义。这是显示速疾而行的中有，在空中的行动，那怕是铜墙铁壁，甚至坚实如金刚山，也阻碍不了他。正理一一四说：“曾闻栴破焰赤铁围，见于其中有虫居止，故知中有无对义成”。所以中有要去受生时，受生之处，尽管距离十万八千里，尽管有著万重的高山，也阻碍不了他那敏捷无碍的行动，所以说无对。
　　不可转  这是第五不可转门。转是转变，如这形态变成那样形态，就是可转。受引业所引的中有形态，却是绝对不可转变的。如天趣中有的现起，就只有趣向于天趣，人趣中有的现起，就只有趣向于人趣，要说在中有位上，将人趣的灭了，转变为天趣或余趣，将天趣的灭了，转变为人趣或余趣，那无论如何是做不到的。这主要的原因，是由业力决定了他们如此。所以同以引业所引的本有，也是这样，如已成为某一趣类的本有，就不得再为转变。比方直立的人类形态，怎样也不能改成横行的畜类。正理二四说：“此与生有一业所引，故知趣处不转亦然”。
　　盒香  这是第六所食门。经说：“一切有情皆依食住”。中有，既是有情的一类，当也以食维持他的生命，但以什么为食呢?且以欲界中有说，那是以香为食的，正因为他是食香的，所以得健达缚名。说到香，有好恶的两种。中有食那种香，就看他的福报。福报大的受用好香，福报小的受用恶香。
　　非久住  这是第七住时门。中有身的有情，住在中有的阶段，大概要经几时呢?据婆沙师说，中有在其木位逗留的时间，是没有好久的，很快就去受生。为什么?“一切中有乐求生故，速往受生必不久住”。论主随顺此意，所以说非久住。但在婆沙，有余师说：在中有所经的时间，最长为七七四十九日，在这时间内，虽不论什么时候，都可受生，但期限绝不会超出四十九天之外，到七七满的时候，无论如何是要受生的。此外，依世友尊者说，最多七天，七天期限到的时候，非去受生不可。而大德法救说，时无定限，什么时候受生的因缘成熟，什么时候就去受生，如果受生因缘一年未熟，中有就住一年。颂疏说：“故轮王中有，要至人寿八万岁时，方顿与果，以世尊说业力不思议故”。我人认为此说比较合理，因为受生是受业力因缘之所支配的，不能硬性规定他的时限。
　　倒心趣欲境湿化染香处  这是第八结生门。结生，就是最初受生。中有有情，不论他在本位所住的时间，是久是暂·，但最后必然要去受生，可说是不变的定律。然而中有去受生的最初刹那，究是怎样的一种心境?因为受生必是染污心，所以住中有中往受生处，必先生起颠倒错乱的染心，以奔赴于欲境。就是由于过去的业力，当他受生因缘成熟时，在中有位上所起的眼根，能见远远受生之处的父母交会，因而生起倒心：假定中有身是男性的，见到父亲就起嗔心，见到母亲就生爱心；假定中有身是女性的，见到母亲生起嗔心，见到父亲生起爱心。施设论说：“时健达缚，于二心中随一现行，谓爱或恚。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所僧(应是遗字)不净泄至胎时，谓是已有，便生喜慰，当生喜位，名入母胎。取最后时所遗精血二三滴许，成羯刺蓝，精血相依，无问而住，中有蕴灭，生有蕴生”。到了这个时候，中有的任务宣告结束，一期的生命由此开始。
　　以上所说，是专约胎卵二生受生的有情说的，若是湿化二生受生的有情，那又是这样的：以染污心受生，这是一切有情所共的，湿化二生既无胞胎，那他依于什么而起染心呢?颂文告诉我们：湿生有情染香而生，因为这类有情，嗅觉特别锐利，远远嗅到所应受生的香气，就在那上面生起染著心，立刻奔向那儿去受生。由于业的胜劣，

wlxg20130220

所著香有好恶。业力胜的染著好香受生，业力劣的，染著恶香受生。化生有情染处而生，因为这类有情，视觉特别灵敏，远远见到所应受生的处所，就起一种强烈的染著心，而投奔过去受生。如业力殊胜，就染托净处受生，如业力卑劣，就染托秽处受生二逗是湿化二生受生情形的不同。地狱虽是化生，但为极苦之处，怎会对他生染著心?正理二四说：“生地狱者，亦由业力。或见身遇冷雨寒风，或见身遭热风猛照，拎侵热逼，酷毒难忍，希遇温凉，冀除所厄，见热地狱热照炽然，寒地狱中寒风飘鼓，便生爱染，驰躬投赴”。
　　天首上三横地狱头归下  这是第九行状门。从中有迈向于生有时，那一趣的中有，是以那一种的形态，奔赴受生之处的呢?说到这个，大体是这样的：天趣中有，趣向于天受生时，头是向上的，其形态，就如人从坐站起那样的头向于上。三横，是指人、鬼、啬三趣有情受生时的形态，都是横形的，就如飞鸟掠过天空那样的姿势一样。地狱头归下，显示中有到地狱趣受生时，其形态，恰与天趣相反，是头向下脚朝天的，有的相似于游泳者从高台跳入水中的姿势。但这所说，专约人类死后往生余趣说，如果是余趣中有的受生，其形态，却不一定是这样的。婆沙七十说：“且依人中命终者说。若地狱死还生地狱，不必头下足上而行；若天中死还生天趣，不必头下足上而行；若地狱死生于人类，应首上升；若天中死生于人趣，应头
　　归下。鬼及傍生二趣中有，随所往处如应当知”。
　　丑三  入胎差别
　　一于入正知    二三兼住出    四于一切位    及卵恒无知    前三种人胎
　　谓轮王二佛    业智俱胜故    如次四余生
　　此说入胎的差别，是从上面“倒心趣欲境”来的，中有入胎，起颠倒心，是不是一切入胎都是如此，这当然是个问题，所以现在特地提出来讨论一下。依此两颂所说，很显然的知道：诸有入胎，并不是都起颠倒心的，为什么？因入胎有四类差别的不同，现在根据他的次第，逐一简单的说明如下：
　　一于入正知  有情受生，有入胎、住胎、出胎的三个阶段。此说第一类入胎的有情，在第一入胎的阶段，因过去曾少修福慧，由于念力的所持，所以能心想分明，正知无乱的入胎，但亦唯于入胎不迷乱而已，到了住胎、出胎的两个阶段时，就又迷糊而毫无所知了。
　　二兼住  此说第二类入胎的有情，由于过去多修福慧的因缘，到了现在的时候，不独入胎时，清楚的知道自己是在入胎，且兼带的知道自己是怎样的安住在母胎中，所以说兼住。
　　三兼出  此说第三类入胎的有情，由于过去广修福德的因缘，以念力的所持，入胎固能心想分明，正知无乱，住胎固能明白了知，不颠不倒，就是出胎也仍清清楚楚的分明不昧，所以说兼出。
　　四于一切位恒无知  这是胎生有情的第四一类。意说此类有情福慧俱少，因而在入胎、住胎、出胎的一切位中，都是懵然无所了知，所以说于一切位恒无知。
　　及卵恒无知  胎生有情的入胎，有四类的差别，如上所说可知，但是须更知者，不特第四一类有情，于一切位是恒无知，而且还有卵生有情，在入、住、出的一切位，也是常常时恒恒时，都是无所知的，所以说及卵恒无知。有人这样问道：卵生明明是从卵出的，怎可说是入胎藏？当知卵生有情，虽则是从卵出，但他未成卵前，必须先入胎的。入胎以后，完成卵形，再从卵出，现在所以说胎名卵，是约当来之名而言。如米下锅时，最初所煮的，明明是生米，但依惯例，一般都是说煮饭，当知这也是据当来而立名的。
　　前三种入胎谓轮王二佛  胎生有情的入胎，在四类中，有三类是具正知的，但这是指怎样有情说的?第一类于入正知者，是指转轮圣王说的；第二类于兼住正知者，是指独胜觉的圣者说的；第三类于兼出正知者，是指无上觉的佛陀说的。颂中二佛，就是指独觉与大觉，亦即向来所说的辟支佛与佛。
　　业智俱胜故如次  前三类的入胎，所以具有正知，如其次第是这样的：第一正知人胎的转轮圣王，是由于业胜的力量，因为他在过去生中，曾经修了广大无边的福德关系。第二类于入胎住胎都得正知的独胜觉，是由于智胜的力量，因为他在久远已来，就已修习多间胜思择的关系。第三类于入住出都得正知的无上觉，由于业与智二者俱极殊胜的力量，因为佛在旷幼当中，积集无边胜福慧的缘故。
　　四余生  四指第四类入胎的有情。意思是说：除了前面的三类，是由正知的受生，其余的胎生以及卵生，由于福智俱劣的因缘，不特入位、住位不得正知，就是出位也不得正知。总合而为第四入胎位摄，所以说余生。
　　癸二  遮外计
　　无我唯诸蕴    烦恼业所为    由中有相绩    入胎如灯焰    如引次第增
　　相绩由惑业    更趣于余世    故有轮无初
　　明中有中，前足正明中有，此是遮除外计。佛陀时代前后的印度思想界，除了极少数的顺世外道，不承认生死轮回，大多数的学者，都承认轮回这一事实的。不过他们谈及生死前后的连续，每认为要建立一个常恒不变的实在自我，有了实在性的常我，而后才可从此世至他世，而后才可在生死中不断地流转，否则是无法建立轮回的。自我的由此世转于他世，就如一个人，从东边房子走进西边房子一样，房子虽然转换了，而人仍然是那个人，并没有改变。至于时而在天上人间享乐，时而在三恶趣中受苦，苦乐虽有不同，自我仍是一个，即受苦的是这自我，享乐的也是这自我，其情形，就像唱戏的艺人，有时装扮为富乐的帝王，有时装扮为贫穷的乞丐，帝王与乞丐的身份虽不同，事实是由一个人改装的。总之，有情的三世轮回，五趣流转，都以常恒的自我为中心的?没有了这个，一切就无从说起。可是佛法的思想不是这样：佛法，一面承认轮回是有，一面否定有实自我，无实自我而可建立；轮回，所以就使一般人，难以信受，无法理解。其实唯有如此，才能显出佛法的特色，才可发现佛法与一般思想的不同。
　　无我唯诸蕴；无我，是正式遣除一般执我者的我执。执我者说，轮回于生死中的有情，此一生命结束，

wlxg20130220

我就离此生命而去，彼一生命开始，我就到彼生命续生，所以有情生生不已的流转无穷。佛法不承认此说，所以用无我二字，彻底的否定他。如客观的色等境界，我们可以现量而知，潜在的眼等五根，我们可以比量而知，但是执我学者所说的自我，既不能如眼等比量而知，又不能如色等现量而知，怎可说他有实自体?依佛法说，有情的生死流转，并不是什么实在自我，而只是诸蕴的生灭变动。在有部学者看来，“诸法的业用，虽是刹那生灭的，身心的相续，虽是没有自我的，但和合相续无常演变的生减用上，有假名的补特伽罗在，依这假名的补特伽罗，可说有从前世转到后世去的生命联系者”。杂含第十三说：“诸比丘!眼生时无来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已异阴相续，除俗数法。耳鼻舌身意亦如是说。除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集”。亦即显示唯有假我，于生死中轮转。
　　烦恼业所为由中有相续  有人以为：佛法既否定实有自我，而唯承认生灭诸蕴，那就是诸蕴，在此处减，在彼处生，依此诸蕴的生灭，就可建立从此世转至他世的轮回，何必还要什么中有身?为了解答这一问难，所以举此两句颂来说明。首先我们须要了知，五蕴是刹那生灭的无常法，根本就不可能从前世转至后世。我们所以得在生死中前后相续，这完全是由烦恼业力的推动，即由烦恼创造业力，由业力牵引中有，由此中有担任死生二有间的联系任务，所以得人母胎而构成新生命。
　　人胎如灯焰如引次第增  由烦恼业的推动，中有入于母胎，新生命于焉开始，而此新生命体，虽时刻的变动不居，但仍无间的延续，且能渐次的增长。如世灯照一样，虽然刹那生灭，前照不是后照，但其光倾，却能相续不断的，展转照至余方。所以虽无实在的自我，但唯诸蕴刹那生灭，由于烦恼业的推动，转至余世其义得成。即此诸蕴，如先惑业势力所引，次第渐增。有情从入胎后到出胎前，在母胎中渐次增长，共经五个位次：一、羯刺蓝，此译和合，或杂秽、凝滑，即业识与父精母血和合的最初阶段，其所经历的时间，据说约一七日。二、颊部昙，此译疱，三事和合的新生命，经过七日的长养，逐渐形成疱的状态，所以叫做疱，其所经历的时间，据说也是七日。三、闭尸，此云血肉，成为疱形的生命，经过七日的长养，就又转为嫩肉，并且含有血球，所以叫做血肉，其所经过的时间，据说也是七日。四、健南，—此云坚肉，在前一阶段，生命体上，虽已有了血肉，但还嫩弱得很，可是经过七日的长养，已长成为坚实的肉体，可以摩触了，所以叫做坚肉，其所经过的时间，传说也是七日。五、钵罗奢怯，此云女节，就是到了这一阶段，生命体上的一切支节，以及发毛爪指，种种色根形态，均已圆满具备，此后如不胎死腹中，生命就逐渐长大，以至于出胎。如据化地部说，发毛等已下，是属第六位，如据瑜伽说，胎内共有八位，五位如上所说，第六为发毛爪等位，第七为色根位，第八为形相位。其实，这只是开合不同而已。以人胎经说，新生命在母胎中，经三十八个七日，复经四日乃出，总合为二百七十日。是为胎中五位经过的情形。
　　相绩由惑业更趣于余世  有情初由惑业牵引中有，如幻相续往所生处，于母胎中继续增长，一直到了出胎，在一期生命的过程中，展转相续，又复于生命体上，起惑造业，待先世惑业所引现实生命的寿量等法至穷尽时，又在新的烦恼业力指引之下，转趣余世感受新的生命，有情的生命之流，就是这样生生不已的相续著的。
　　故有轮无初  众生在生死海中，起惑造业，由业受生，生而再起惑、造业，由惑业再受生，是即显示了三世轮回，只为惑业苦的相互增上，并不需要建立什么实在自我。无实自我而受生死，那末，众生的生命，最初受生，是怎样的呢?这就是求个生死的起始。依佛法说，生死是无始的。有情在生死中，尽管生死死生，生生不巳的流转，但如追求他的初际，那实在是不可得的，如果定要寻求他的初际，那就必然走上无因论的邪途。正理二四说：“若执有始，始应无囚，始既无因，余应白起，无异因故，现见相违，由此定无无因起法”。然则如何?正理二四有说：“谓惑为因，能造诸业，业为囚故，力能引生，生复为囚，起于惑业，从此惑业，更复有生，故知有轮旋璟无始”。
　　王八  明缘起义
　　癸一  广明十二
　　子一  总辩
　　丑一  总判支位
　　如是诸缘起    十二支三际    前后际各二    中八据圆满
　　在这外计中，论文说到：“唯除法假，法假谓何?依此有彼有，此生故彼生，广说缘起”。显示生死唯是惑业苦的缘起钩锁，并无实我主宰其间。但是缘起何义，从此以下广明。木颂先将缘起的支位来个总判。于中，初二句牒法标支际，次二句以支配三世。   
　　如是诸缘起十二支三际  俱舍法义第九说：“初中如是者指上之辞，诸缘起者，犹言相绩诸蕴，故旧论日如此缘生法”。意谓：众生由于惑业的牵引而流转于生死，如从另方面说，就是受缘起法则的支配。诸缘起，表示为缘能起的缘起法，不是一个，是有很多的，但归纳来说，就是无明缘行，乃至生缘老死的十二支。支是因义、分义，谓将世间极苦的生死问题，分为十二个范畴说明以得名的。际是分际的意思，三际，就是的际、后际、中际。前际，约过去说，后际，约未来说，中际，约现在说，所以三际就是三世的时间分际。从十二支缘起配以三际，是这样的：
　　前后际各二中八据圆满  前际与后际各有二支，中际则有八支。前际二支，为无明行，是说的过去生，后际二支，即生老死，是说的未来生，中际八支，为识、名色、六人、触、受、爱、取、有，是说的现在生。论文颂前的说三生为位，就是指这三生。唯当知道的，就定中际所属的八支，并非一切有情全都具有，乃是专据生命圆满的有情说的。怎样才算八支圆具?要从识支到有支，一一经历，完备不缺，方可说是圆满。如有有情，由识入胎至名色位，

wlxg20130220

生命尚未完成，就在母胎天亡；或有众生，经过名色的阶段，踏上六入的分位，虽已粗具形态，但因业力因缘，亦复胎死腹中：像这些有情，仅具二支或三支而已。其次，八支圆满者，专约欲界有隋说，若色无色界的有情，并不完具八支，据婆沙二四说：色界有情，于中际中，只具七支，无名色支，因名色要在母胎中渐次完成，而色界右情纯系化生，一时顿得六根，不须经过名色，由识支直趋六入，所以可说为识缘六入。无色有情，因为无色的关系，于中际中，要除名色、六人，只具六支，所以他们受生时，由识直趋于触，而应说为识缘触。但以评家而言，三界有情，一一皆具十二有支的。他的理由是：“色界五根虽定顿起，而生未久根不猛利，尔时但是名色支摄。无色界虽无色及五根，而有名及意根。彼应作是说：识缘名，名缘意处，意处缘触。是故三界皆具十一二。今论同于前说，不同评家，所以说中八据圆满。三际摄十二支如此，若以二际摄十二支如何?这是这样的：从无明乃至于受的前七支，属于前际所摄；从爱乃至于老死的后五支，属于后际所摄。所以如此分摄，由于前后因果不同：前一分因果，以无明行的二支为囚，以识等的五支为果；后一分因果，以爱取有的三支为因，以生老死的二支为果。前后虽有不同，而为因果则一，所以总括起来，但说二分缘起。
　　丑二  别显体性
　　宿惑位无明    宿诸业名行    识正结生蕴    六处前名色
　　从生眼等根    三和前六处    于三受因异    未了知名触
　　在淫爱前受    贪资具淫爱    为得诸境界    遍驰求名取
　　有谓正能造    牵当有果业    结当有名生    至当受老死
　　上来虽已标出十二有支的一一名称，但一一支的个别体性怎样，还未指出，所以现以四颂十六句，解释他们的各自体性。但此刻板式的划分十二个阶段说明，把某一支限定在某一阶段上，这是形式缘起论者的作风，真正说来，可以不必这样机械的。
　　宿惑位无明  缘起的第一支是无明。无明，这里说是在过去生中所起的烦恼，叫做宿惑位。我们知道，无明的活动，不是突空的，他还是寄托在过去的五蕴生命体上动的，所以宿惑位上的五蕴，至于今之果熟，总名无明。在此阶段，既然具有五蕴，为什么独标无明?这因他与牵引后有的业行，决定为因性的关系。有情的造作诸业，是由烦恼所发动的，其业如无惑的滋润，就不能牵引后有，能牵后有的业，决定是由烦恼滋发的。但牵后有的诸行生时，并不是说贪等诸惑于中都发生作用，虽然如此，但不能不有赖于无明，所以说无明，就是总说烦恼。为什么唯以过去生中的烦恼叫做无明，而现生活动的烦恼不叫无明呢?这因过去的烦恼似于无明，所以作如此说。比方贪等的烦恼，在还没有得果之前，其势力非常明利，无明不然。正理二五说：无明势力，设未亏损，亦非明利，彼现行时，亦难知故；前生诸惑，至于今生，已得果故，势力亏损，其相不明，似无明品，故唯前世惑，可说无明声”。总之，在此阶段，无明力强，其义殊胜，所以总名无明。
　　宿诸业名行  此为第二行支。行，就是有情在过去生中所造作的福、非福、不动的诸业行，此位五蕴，至今果熟，总名为行。十二支的一一支，皆有位字，所以第一句的位字，应该一直通到老死，如此句，就应说名宿诸业位名行。为什么宿生如是类业独名为行?因为“宿生位中果今熟者，行相圆满，独立行名”。
　　识正结生蕴  此为第三识支。识，是依过去的行业而为现实生命最初入胎的第一位。依论文说：“于母胎等正结生时，一刹那位五蕴名识”。一切有部所说的识支，唯约此最初一念入胎识说。具有五蕴而独名识者，因此刹那位中，识受生的功用，是最殊胜的缘故。唯这所说的识，专约意识而言，至于五识，生缘未具，不合摄在此中。
　　六处前名色  此为第四名色支。名色，是在母胎中渐渐完成生命的阶段。依论文说：“结生识后，六处生前，中间诸位，总称名色”。中间诸位，是指羯刺蓝以至钵罗奢住的胎内五位。
　　从生眼等根三和前六处  此为第五六处支。六处，是指生命已经完成，六根已经具备而即将出胎的第三位。依论文说：“眼等已生，至根境识，未和合位，得六处名”。意显在名色后，六处虽已生起，但在根境识三未具和合的阶段，下中上品，次第渐增，于此位中，总名六处。说三未具和合，难道在这阶段，诸识都不生吗?实际说来，没有那一位中，意识不生作用的，到了名色阶位，身识尚可生起，何况到六处位，还说无三和合?所以如此说者，因为在这位中，此六处胜，所以特约六处，以标位别。
　　于三受因异未了知名触  此为第六触支。触支，是指从母胎中出生后，在婴儿的三两岁之间，虽经常的与外在的环境相接触，但对于苦乐舍三受之因的差别，还不能了知，说名为触。三受因，就是三受境，境之所以名因，因他能生于受。如苦受，是以所接触的违逆境界为因所生的；乐受，是以所接触的顺意境界为因所生的；舍受，足以所接触的中庸境界为因所生的。但在这阶段的有情，对于三受境，还未能了知，所以只名为触，不名为受。
　　在淫爱前受  此为第七受支。受，是领纳感受意。人生到了六七岁的儿童时代，对一切客观环境的感受，已发生一种银纳的了知作用。如感受到苦的境遇，了知为苦，乐的了知为乐，人之所以有此苦乐的感觉，这完全是受的作用。受在人生历程的阶段上说，是在人们发生淫爱之心的前一段过程中，在这阶段上，虽具有五蕴但因感受作用特别明显，所以独标受名。
　　贪资具淫爱  此为第八爱支。爱，就是贪爱。人生在前一阶段，虽已有了苦乐的辨别，但还没有强盛的欲乐，可是到了十五六岁的少年时代，情形就不同了，不特对客观环境有所感觉，且发生厌逆与爱好的心理。如对苦痛、恶劣不理想的感受，生起厌逆心，希望能摆脱他，虽说是厌逆，实际为爱的变态，因不如所爱，才生厌逆。如对美满、快乐的理想境遇，就生起爱好心，希望能永远的属于我，为我所有。人类的贪爱生起，

wlxg20130220

主要不外物质与精神的两类：如贪资具，就是属于物质爱的方面。资具，就是支持生命延续存在的一切资生之具，如衣食住等，一般而言，是对五欲境界的贪爱，以物质的五欲，资养生命的活动。如贪淫爱，就是属于精神爱的方面。淫爱，以世俗的眼光看，似乎是侧重肉体方面，实际应以男女问的精神爱为主。这种精神上的爱情，在生理发育健全的成年人中，没有不渴求的，而且非常旺盛炽烈的，虽然如此，但还没有广为追求，所以说名为爱。
　　为得诸境界逼驰求名取  此为第九取支。取足执取，亦即将付诸行动的表现。在少年时，男女之间，于互相爱慕的过程中，虽然彼此都有了爱意，但还潜在意识之内，由于胆小害羞，尚小敢付诸热情奔放的行动，可是到了青年、壮年时期，因为爱欲转趋旺盛，于是就进一步，对于自己认为所喜爱的对象，就不惜生命、时间、金钱的牺牲，向四面八方的驰取追求。不特男女问的相互追逐是如此，就是对五欲境界的追求亦然，所以此位五蕴，总名为取。
　　有谓正能造牵当有果业  此为第十有支。什么叫有?在因方面，是指业，在果方面，也可指报体。现约一般所说的业说。谓由爱取烦恼的冲动，促使身心向外发艮，于是就造作种种业，以决定将来是怎样的报体，所以业，是指正在造作而能牵引当来三有果报者说，业之所以名有，就因为他能有当来之果。我人不造业则已，造了业一定要感果。有就是有因有果之意。此有从取而来，因为驰取追求，必要动身发语，由是造诸业行，牵引当来生命果报，所以此位五蕴，总名为有，因为业用是特别殊胜的。
　　结当有名生  此为第十一生支。生，是约正在结为当来新生命的果报而言。结生，就是结合父精母血及识三者而完成新生命体，即现生命结束，而新生命接续的开始，如说明白些，就是现在受生之识，指结生时一刹那的当体。然为什么现在受生叫识、未来名生呢?这因当来受生时，生相较为明显，而现在受生时，识的意义特强，其实未来之生，就是现在之识，不过各就其特殊点立名而已。正理二七说：“如此生中行为缘故，初结生位名为识支；如是来生有为缘故，初结生位名为生支。此泣此名正所须故，谓于现世识用分明，未来世中生用最显，随自用显立以支名”。
　　至当受老死  此为第十二老死支。老死，依一般说，人到七八十岁时，老态现前名之为老，结束此段生之旅程名死，囚为老后紧接著就是死，所以合为老死支。但就佛法说，在受生后，一直到当来的受支，中问诸位，总名老死。因在第一刹那完成生的状态，从第二刹那开始，直至最后生命结束，这一大段的人生旅程，便是老死的过程。依此义说，所谓老死，实指现阶段人生的名色、六处、触、受四支，由这四支的进行，就是老死。如是四位总说为老死者，是为使合有情，厌舍欣求当右之心，所以以老死名，显未来的过患。
　　以上是别显十二有支的个别体性并略为解说。
　　丑三  说意遣惑
　　传许约位说    从胜立支名    于前后中际    为遗他愚惑
　　此中有二：一、正明说意，就是初二句；二、遣他愚惑，就是后二句。缘起，经中说有四类，就是刹那缘起、远续缘起、连缚缘起、分位缘起。可是在这四类中，世尊意所说的定那一种呢?这是我们所要解决的第一问题。缘起，木是通于有情非情的，但是佛说缘起，特别侧重有情，这是什么道理?这是我们所要解决的第二问题。现在分别说明如下：
　　传许约位说  这是解答第一问题。缘起虽有凹类，但依有部一向传说承认的，佛说缘起，足约分位说的，不是据刹那等说的。正埋二七说：“对法诸师威作是说，佛依分位说诸缘起。经主不信，说传许言”。原来分位缘起之说，为经部学者所不赞同，论主同意经部，不同意有部，所以说为昆婆沙师相传共许。事实，讲到生命缘起，应从“彼此关涉的和合中，前后相续的演变中”去观察，才能窥见缘起的真意，如只机械的割裂为各个独立的地位，是不能算是善知缘起者。如说识，照分位缘起说，只是限于受生时的一刹那叫识，过此以后好像就没有识的作用，其实在人生的一期生命中，何曾有佃时候离开过识)怎能把他唯独的限于受生一刹那?又如名色，据分化缘起说，好像只是精血识结合后的一段过程，实际有情生命就是由精神与物质组成的混合体，从未离开过名色而有生命存在，怎能把他规定在一个极短暂的过程中?由于分位缘起说过于呆板，所以我们称他为机械的缘起观。正理二七曾叙述到上座学者对于分位缘起的弹斥，可以参阅。
　　从胜立支名  有人这样责难说：如你所说的分位缘起，依照上面别显体性看来，一一支中皆具五蕴，既然皆具五蕴，为什么单立无明等名？为通此难，所以说从胜立支名。关于这个，论文有明白的说明：“以诸位中无明等胜故，就胜立无明等名：谓若位中无明最胜，此位五蕴总名无明，乃至位中老死最胜，此位五蕴总名老死”。何以第一阶段无明最胜?何以最后阶段老死最胜？参考光记可知。
　　于前后中际为遣他愚惑  这是解答第二问题。佛之所以唯约有情说诸缘起，是为遣除众生在三际中所有的愚惑，令其洞悉生命唯是缘起的钩锁，并没有一个实在的自我主宰其问。三际愚者：有类众生，以现生命为中心，向前推究过去，对于我在过去，有种种的疑惑，不知在过去世中，是否有我的存在，如过去世中是没有我的，那就不谈，假定有我，那是怎样的我)为即蕴我？为离蕴我?再以五蕴分开来说，为色是我?为受是我……?如果随执一种为我，则此过去中我，足以怎样的姿态有的?为不变的常有?抑演化无常而有?为是男性的我有?还是女性的我有?如是种种愚惑，妄想分别前际之我。佛对这类迷执过去有实我的众生说：你们不要这样愚惑过去，过去那儿有我呢？过去所有的，只是无明与行而已。有类众生，认为过去已经过去，不用再为追究，但人生只有短暂的数十寒暑，这一生过去，未来怎样呢?有我没有我?如没有我，那就不说，假使有我，

wlxg20130220

那是怎样的我?为即蕴我？为离蕴我?……佛对这类迷执未来有实我的众生说：你们不要这样愚想未来，未来那儿有我呢?未来所有的，只是生老死而已。还有一类众生，是现实主义者，不问过去，不求来来，只说现在，即此现实生命的内在，其我是怎样的我?为即蕴我?为离蕴我?不论是那一类的我，为常住的?为无常的?同时又以现在推想过去与未来，即现前的我，是由过去什么因所有的?当来又可得到什么果?如是种种妄想推求。佛陀开示这类迷执现在右实自我的有情说：你们太愚痴了，现实生命刹那刹那在生减，内在那有实我?要知现在所有的，不过只是识、名色、六处、触、受、爱、取、有的八支缘起而已。为除如是三际愚惑，所以经唯宣说有情缘起。反过来，如能洞观缘起，则于三际必不愚惑。如契经说：“若有苾刍，于诸缘起、缘已生法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世，为曾有非有等”。
　　丑四  以略摄广
　　三烦恼二业    七事亦名果    略果及略因    由中可比二
　　依有情而说的缘起义，虽有十二支，而实以三、二为性。三指惑业事，以三之略摄十二之广。二指果与因，以二之略摄十二之广。话虽这么说，但如何相摄，还不知道，所以现在特为说明。前二句正明相摄，后二句解释妨难。
　　三烦恼二业七事亦名果  为前际因的无明及后际因的爱取，如是三支，以烦恼为性，属惑所摄；为前际因的行及后际因的有，如是二支，以业为性，属业所摄；除此五支，其余的识、名色、六处、触、受、生、老死的七支，因为是惑业的所依，属事所摄。即此七支，亦可名之为果，其余五支，则说为因，因为足以烦恼业为他们的自性的。如分别说：无明与行为因，识等五支为果；爱取有三为因，生老死就为果。就十二支为三所摄言，中国古来有首偈说：“无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七事同名一苦道”，也就是如此相摄的。
　　略果及略因由中可比二  这是解释妨难。以三际的因果说，中际广说因果，后际略说果性，前际略说因性，这是什么道理?所谓略果，就是将中际的五果，合为后际的生老死二果；所谓略因，就是将中际的爱取二惑，合为前际的无明一因；所谓广说因果，就是将过去的无明一因，开为现在的爱取二惑，将未来的生老死二事，开为现在的识等五果。但为什么要有这样广略的不同?这因中际相显，所以广说果因，前后二际难了，所以各为略说，而且由于中际的广说，比度前后二际，他的广义已成，所以无须再为别说，就是说了也没有什么用。
　　丑五  释通疑难
　　从惑生惑业    从业生于事    从事事惑生    有支理唯此
　　对于十二因缘的详细说明，到此本已告一段落。但外人从无明与老死的二支，却又发生这样的疑难：照你们说，无明缘行，无明祗可为他法因，而不从余因生，也就不能作果，假定真是这样，有情的生死，岂不是有了起点——从无明开始?因无明的前面，没有能生无明的东西，所以无明就成了第一因。其次，缘起最后的老死支，是从他法生的，不能生于他法，所以老死只能为果，不可作因，既不作因而更有果，生死岂不就有终了吗?依佛法说：出世圣者的生死，是无始有终的，世间几夫的生死，是无始无终的，站在凡夫的立场讲，老死如不作因而有其果，生死之流就为截断，怎可说为无终?假定说无明更有因，就应在无明的前面，加上能生无明的东西；假定说老死更有果，就应在死的后面，再加老死所生的果法，如足，前复有前，后复有后，犯无穷过。为了通释此难，须要确切说明：既不更立余支，亦无前说诸过。
　　从惑生惑业  这句颂，应读为：从惑生惑，从惑生业。从惑生惑者，是说的爱与取的二支。爱与取，都是有情生命内在的极重烦恼。有情在爱烦恼的推动下，生起驰求的取惑，所以因爱而取，就是从惑生惑之义。从惑生业者，是约无明缘行、取缘有的四支说的。无明与取同样是染污的烦恼，而行与有则同为烦恼街动所造作出来的业行，所以说从惑生业。
　　从业生于事  这是约行缘识、有缘生的四支说的。生与识的二支事，是行与有的业力引生，这行生识、有生生，就叫做从业生事。
　　从事事惑生  这句颂，应读为：从事生事，从事生惑。从事生事者，如识生名色，名色生六处，六处生触，触生受，及生生老死。从事生惑者，这是约受生爱说的。受是属于事，爱是属于惑，爱从受生，所以说从事生惑。
　　有支理唯此  十二有支的缘起理的建立，唯此十二，无明前固不用别立余支，老死后亦不用别立余支，而无始终的生死流，同样可以建立。其理由怎样呢?缘起，本是甚深极甚深的，外人只看到他的次第生起，却没有透视他前后次第的相关性，所以见无明的前面无能生法，即说无明唯能作因不可为果，见老死的后面无所生法，即说老死唯是他生的果法不可为因，因而就以为生死有终始的，其实那里足这样？现在的名色生六处，六处生触，触生受，不就显示了老死为因而有果了吗?从十二有支的次第看，老死似乎唯从生生，但现在的名色、六处、触、受四支，是来来的老死，却被外人忽略了。承认名色是老死的一分，名色为六处因，六处为名色果，这不就是老死有因有果吗?如说“名色生于六处，就是显示老死为事因，事为老死果”。对此如有明确的了解，就不会发生生死有终的谬论了。再进一步看，不但了解老死为事之因，亦可知其为烦恼之囚。因受是老死的一分，从受生爱，这就显示了老死为惑囚，惑为老死果。所以说“受生于爱，就是显示老死为惑因，惑为老死果”。由此可见老死不止为果且也作因。其次，再说无明不但为因而且有因为果之义。我们知道：爱取二支同是烦恼，无明亦即烦恼的别称，所以古说“无明爱取三烦恼”。十二支中的爱生取，就是显示无明为惑果，谓爱为囚，取为果，那里可说无明唯因？同时，无明不仅可为惑果，且也可为事果，这从前面的受生爱，可以明显的看出。老死为因有果，不可说是生死有终，无明有因为果，不可说是生死有始，

wlxg20130220

所以佛法说生死是无始无终的。假使不明这道理，要在无明前立能生法，老死后立所生法，这不特不能解决问题，而且简直是画蛇添足。所以缘起唯此十二支，不能增多，不可减少。
　　丑六  会释经文
　　此中意正说    因起果已生
　　上面是从多方面说明缘起的意义，现在再来融会解释经文中的缘起别义。缘起，是佛法中的重要术语，但有时也说为缘生，如有经中佛说：“吾当为汝说缘起法、缘已生法”。接著解说此二定义与内容时，同样说为：“此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴”。后来的学者，研究这论题，发生极大的困恼，就是这二者，究竟是同呢?还是不同？如说同，说一就可，何必说二？如不同，为什么又是同一内容？经学者种种的推究，所得结论很不一致，本颂且据有部说明缘起与缘生的不同内涵。
　　此中意正说因起果已生  此中即指经中。经中的意思，正是说的：诸支的因分为缘起，因为有缘能起果的；诸支的果分为缘已生，因为果法皆从缘所生的。所以这缘起与缘生，显然的显示了有为法的因与果。以十二因缘说：一一支中都具缘起与缘生的因果义，如无明缘行，无明为缘起，行为缘已生法，若行缘识时，行就是缘起，而识为缘已生法，如是至于生缘老死，生是缘起，老死为缘已生法，至于无明为缘已生法，老死为缘起，由上爱缘取，名色缘六处可知，这是有部宗的正义。另有一分学者说：中间十支可说有因有果，前面的无明，祗可说为缘起，不可说为缘生；后面的老死，祗可说为缘生，不可说为缘起。有人就此责问说：诸支既可为因，亦可为果，因果体性无别，怎可安立缘起缘已生法子有部解释：这是约所望不同而安立的。如无明缘行、行缘识，其行向前无明看，常常叫做缘已生法，是果，向后识看，常常叫做缘起，是因。其体虽是一个，可成因果二义。举例来说，如世间为干为父者，向上望于父亲，自己就称为子，向下望于儿子，自己就称为父，虽层同为一人，不妨为子为父。关于缘起缘生，其他还有种种异说，兹不详述。
　　子二  别明
　　丑一  别明四法
　　寅一  明无明
　　明所治无明    如非亲实等    说为结等故    非恶慧见故    与见相应故
　　说能染慧故
　　上是总辨缘起，此是别明四法。所谓别明四法，就是将十二支中的无明、名色、触、受四支，再特别提出来，加以详细说明。这一颂半，是明无明。初二句释无明义，后四句引经证成。无明本是我们所熟习的名词，但他的意义究竟如何，了解的人恐还不多。如有人说：什么叫做无明？其体不是智明，名为无明。另有人说：什么叫做无明？就是没有明的地方，叫做无明。不容否认，这两种说法，都没有真正了解无明之所以为无明。为什么h若如第一说，体性非明名为无明，那六根六境的十二处，其体亦非智明，岂不是也可叫做无明?若如第二说，明无之处名为无明，那岂不是宣告了无明无体?这是不可以的!现在，一方面为要显示无明有他的实在自体，一方面使无明之义不与其他相滥，所以须加说明。
　　明所治无明  此中所治二字，是主要的眼目，由此就可遣除上述的两种误解，以显示无明有实自体。无明之所以叫做无明，主要是由于他不能了达四谛的真理，与明相违叫做无明，明所对治叫做无明，并不是说离明之外都是无明，也不是说明无之处叫做无明。
　　如非亲实等  这是举喻证成。颂文应读为非亲、非实、等。等是等取非法、非义、非事、非天、非白、非爱等。非亲友，论文的解释是这样的：“非异亲友，非亲友无”。不管什么人，生存在世间，总有他的关系人，这关系人，不是亲戚，就是朋友，简称日亲友。亲友的反面，就是非亲友，为非亲友者，一般的解说，不是冤家，就是仇敌，并不是异于亲友的一切人，都叫做非亲友，因为亲友以外的他人，虽则与我没有什么关系，但并不是我的冤家对头，所以非亲友，非异亲友之义。这是比喻与明慧相违的无明，是明所对治的对象，不可与眼等十二处相滥，因为眼等不是明所对治的对象，所以不得称为无明。若说凡与明相异的都是无明，那无明就多得不可胜数了。非亲友无者，首须知道，一说非亲友，必然就有仇敌的对象在，假定根本没有仇敌的对象，说非亲友是无从说起的，所以一般说的非亲友，绝对不是亲友无处名非亲友，因为亲友无处，就是一无所有，一无所有，还说什么非亲友?这是比喻无明有实自体，不是明无叫做无明，因在明无之处，根本什么都不可得，怎么还可说有无明？
　　非实，论文的解释，是“非异于实，亦非实无”。这里说的实，主要是约语言讲的，如说真语、实语、谛语名实，此所对洽虚诳妄语，叫做非实。可见非异于实的其他一切，皆名非实，亦不是实所无处，名为非实，而是约那虚诳不实的妄言，说名非实的。其他不善的法叫非法，不正的义叫非义，一切的恶事叫非事等，都可依此类推解说，因意义差不多，为避烦琐，不再赘说。
　　说为结等故  上面是显示无明本身确有其独立的自体，现在是引圣教以证其体非无。说，是契经说。结，是指九结。等，是等取三缚等。意思是说：佛在契经中，有的地方说九结，有的地方说三缚，有的地方说七随眠、三漏、四瀑流等。九结中有无明结，三缚中有无明缚，乃至四瀑流中有无明瀑流，足征无明有其实体，假定确无实体存在，经中佛为什么说有无明结、乃至无明瀑流?在此须加一说的，就是随眠有七种、十种的差别，七种是经说的，所以随眠品说：“故经说七”。十随眠，是后代对法诸师所说，非契经说，所以论十九说：“上六随眠，于本论(发智)复分为十”。然光记、宝疏、颂疏，都说是契经说，这是不可靠的。
　　非恶慧见故  此下三句，是破余师。有余师说：无明有实自体，这是不成问题的，但他的自体，不是别的，就是恶慧。为什么?要知无明就是无知之意，但所谓无知，并不是如木石一样的，实在说来，他确是能知的心用，不过因他所见不正确，障碍真知，不能洞达人生的真谛，而被说为无明的，所以他以恶慧为体。如人娶了一个妻子，

wlxg20130220

但一点不贤慧，不善自处理家务，敬爱丈夫，只是一味泼辣、恶毒、愿隋、懈怠，毫无为妻之德，所以有人问到他：你的妻子怎样?他总是摇摇头回答说：我无妻子!我无妻子!其实那里真的没有妻子?不过因妻子不贤慧，无妻子德，说为无妻子而已。又如人众生了一个忤逆不孝的儿子，别人说他有儿子好福气，他自己却说无儿子，这也不是说真的没有儿子，而是说儿子不孝，有兄等如无儿罢了。今无明的原理，也是如此。不是糊里糊涂的一无所知叫无明，是说对于客观的事理，没有正确的判断，合理的认识，因而对此恶慧说为无明。论主不承认这意见，所以破斥他说：非恶慧!即无明有无明的实体，不可以恶意称为无明。为什么?见故。恶慧是什么?就是染污慧。于恶慧中有见，所以不是无明。如身边邪见戒的五见，就是属于恶见慧，慧中既然有见，怎可称为无明?当知见是见，无明是无明，现于恶慧中有见，即显示不是无明。
　　与见相应故  此破转救：余师听说有染污见的恶慧，不能称为无明，于是就改换论调说：恶慧不一定都是有见的，如与贪等相应的恶慧，就是没有染污见的，那末，含有见的恶慧，固然不可称为无明，不合见的贪等相应慧叫做无明，这应没有问题了。不然!不说无明则已，如一讲到无明，必与见相应，既与见相应，知无明非慧，假定无明是慧，那岂不是有二慧相应了吗？事实不是这样，所以不可说无明是慧。
　　说能染慧故  说，即契经说。据契经说：“贪欲染心，令不解脱；无明染慧，令不清净”。经中既说无明能染于慧，可见慧体不是无明。假定无明就是慧，怎可慧体还染于慧?依经的意思说：吾人原都可以解脱的，但因贪惑把内心染污蒙蔽了，所以不得解脱。同样，吾人原都可以明确了知四谛、三宝、因果、事理的，但因无知的无明，封闭了我们的明慧，使了知的性能消失，于是就形成一种愚痴的状态。能染是对所染说的，所染是慧，能染是无明，既有能所染的区别，可知各有其自体的存在。我们从契经所说看来，证知无明别有实体。
　　寅二  明名色
　　名无色四蕴
　　这是别明名色。名色，本包括两部分，以五蕴说，色蕴就是代表色，受想行识四蕴，就是代表名。此中科文，虽明名色，但主要的是明名，色在颂中并未谈到，这因色蕴已在界品详说，所以这里不再重说，单明无色的四蕴。
　　名无色四蕴  什么叫名?就是无色的受想行识四蕴。无色是对有色说。五蕴中的第一蕴，足属物质方面的，所以叫色；受想行识的四蕴，是属精神方面的，所以叫无色。无色四蕴为什么都叫名?依正理二九说：“能表召故，谓能表召种种所缘一。或有人说：名是属于不相应行法中的一种，受等四蕴，各有他的独立性格，怎可都称为名?这在论文中，有四种解释：一、于义转变：名有诠表自性的作用，如钟表、粉笔等的一个个不同的名称，能诠表一个个不同形态的事物。所以从世界有人类以来，古人就对各种事物，安立各种名称，我们随著古人所立名的势力，名此名彼，方得于义转变诠表，或诠这个，或诠那个，诠表诸境，名为转变。依此而言，受等四蕴，也有转变义，因为情绪等的精神作用，随于所依根所缘境的势力，或缘于此境，或缘于彼境，转变而缘。由于四蕴的转变义，与名的转变义相同，所以标以名称。二、类似于名：宇宙问的万有诸法，虽说多得不可胜数，但总归纳起来，实不外于两类：一是色法的一类，一是非色的一类。四蕴与名，同为非色法的流类，类似于名，所以得受名称。婆沙十五解说四蕴得名为名的所以说：“佛于有为总分二分，谓色、非色。色是色蕴，非色即是受等四蕴。非色聚中有能显了一切法名，故非色聚总说为名”。三、随名所显：显是显示，即能显示境界的，称之为名。色法虽也以名显示，但因其相粗显，有的不用名显，但以眼见也可了知。如说菊花，一听就懂，这就是以名显的，但有一种新奇东西，有人从未听过他的名称，不知他叫什么，但只要指给他看，一见就可了知其内涵。而非色法却不然，由于他的行相潜隐幽做，难以了知，亦无法指给他看，所以须用一种专有名称去显示他，方能获得彻底的了解，否则，是无法知其底蕴的。四、转变名名：吾人的现实生命，在现世结束了，组合生命的肉体——色蕴，唯有丢在这个世间，绝对不能带到来世去受生，这是谁都可以知道的，但受等四蕴就不同了，此一生命告一段落，立刻就转他世受生，可说是毫无问题的，因而就约转变如名义，标以名称。第一与第四说，虽同以转变名名，但彼此所指的内容不同：前者是约在境界上转变而缘的意义说，后者是约生命的舍身趣生的转变受生的意义说。于此四种说中，论主只承认前三者，不以后说为然，所以论文特说“有余师说”。四蕴之所以得名为名，就是由上听说的理由。
　　寅三  明诸触
　　触六三和生    五相应有对    第六俱增语    明无明非二    无漏染污余
　　爱患二相应    乐等顺三受
　　这是别明触支。触为认识过程中的要素。经部与有部，对此有不同的看法：依有部说，识与触二者，各有不同的自体，是离三和外而别有的，虽为别有，但识与触，同时相应，所以触从三和生，又为令一二和合的心所。但在经部，认为触即是识，即触境时的识。杂含二二有明显的文说：“眼色二种缘，生于心心法，识触及俱生，受想(思)等有四”。所以和合的识，即名为触而成认识，并没有触的独立自体。这在论文，双方辩论得很热烈，可以参阅，兹不详叙。
　　触六三和生  先说六种触。触六，就是六触。谓眼所生触，乃至意所生触。三和，就是根境识三者的和合。意思是说：能有触对的触，是由根境识的三事和合而产生的。三和是能生，触是所生，有能所的差别，所以触有实体。有人说：根境识三，同在一世，如眼等五，都在现在，和合生触，尚属有理；但若意所生触，也是三和所生，那就有问题了。因为，意根是属过去的，意识是在现在的，法境或在未来的(意识本来通缘三世，现在且据缘未来说)，三者各居一世，彼此有著距离，

wlxg20130220

怎能叫做和合?当知和合不一定要同时俱有，只要因果义成，就可名为和合。如意法为缘生于意识，能生的意法为因，所生的意识为果，如是有因有果，即名和合。或者这样说也可：根境识三同一触果，由于果是同一的，所以就名和合。从上两种解释看来，可见不一定是要同世的方名和合。
　　五相应有对第六俱增语  这是将前六触，综合而为二触：一、有对触，二、增语触。有对触，是约眼等五识相应触说的。触，本属心所，心所那有所对？现在说为有对者，婆沙百四十九有二说：一约有对境说，因为五尘境界，都是有所对碍的；二约有对根境说，因为所依所缘，都是有所对碍的。法胜昆昙、众贤正理，同于婆沙第二说；杂心与俱舍，同约所依根说。所依五根是有对碍的，能依的触也就随之叫牧有对。增语触，是约与第六意识相应触说的。增语，各有说法不同。光记有四释，唯初释近似。如说：“语是音声而无诠表，名有诠表，增胜于语，故名增语一。法义说：“增，增积，语是声字，声字积集是名，故名称增语”。原来我人发出的语言音声，只是一个个的单字，外文的拚昔字，一定要把一个个的单字(字母)拚起来，构成名词，才有诠表，所以由音声吐露出来的字，积集为名，因为名是依于声字的。正理更举一说：“意识名为增语，于发语中为增上故”。我人的出言吐语，假定没有意识操纵其问，口头就不能说话，所以一定要以意识为共增上，但此说为论主所不取，所以称“有说”。
　　明无明非二无漏染污余  此下说八种触。此中，初句明三触，次句释其义。三暍者：一、明触，二、无明触，三、非明非无明触，就是颂文说的非二。释其义者，谓与无漏相应触，名为明触；与有漏染污(不善、有覆无记)相应触，名无明触；与其余的有漏善及无覆无记相应触，名非明非无明触。
　　爱恚二相应  这是八触中的第四、第五两种触：一是与贪相应的爱触，一是与嗔相应的恚触。或有人说：烦恼的种类很多，为什么这里只提出爱恚二相应的二种触呢?因这一一种烦恼活动得最频繁，所以特于无明触外，依此数数现起的一分烦恼，复立二触。
　　乐等顺三受  这是八触中的最后三触：一、与乐受相应的，叫做顺乐受触；二、与苦受相应的，叫做顺苦受触；三、与舍受相应的，叫做顺不苦不乐受触。此之三触所以名为顺受者，论文说有三个理由：一、由于三触能够引生三受，从能引顺所引说；二、由于三触为乐等三受之所领的，受领于触，触名顺受，约所领顺能领说；三、由于三触为三受的行相所依，受之行相，依触而生，名为顺受，此据所依顺能依说。具上三个条件，所以触名顺受。
　　寅四  明受别
　　卯一  六受十八受别
　　从此生六受    五属身余心    此复成十八    由意近行异
　　这是别明第四受支。先说六受、十八受。受，原是从触生的，在十二有支中，名为触缘受，即触是因，受是果，于是形成能生所生的因果差别。但谈到能所生的因果问题，经部与有部也有不同的看法：有部认为触生受是同时的，因他承认有同时因果；可是在经部，以为既承认有能所生的因果关系，即不能说是同时存在，在时间上一定要有前后，才能建立能所生的因果系，如在同一刹那，因果就无法建立，所以然者，因他只承认有异时因果。由于因果时间观的不同，所以产生同时、异时的因果差别，这在论中有详细的辨别，可以参阅。
　　从此生六受五属身余心  此中，初句六受，随能生因说，后句二受，随所依法说。此，指上所说的触，即专约六触说。受从触生，所以从六触所生受，也就有六种：谓眼触为缘所生诸受，耳触为缘所生诸受，鼻触为缘所生诸受，舌触为缘所生诸受，身触为缘所生诸受，意触为缘所生诸受：如是名为六受。将此六受归纳起来，有二种受：一、身受，二、心受。六受中，那几种属身受?那几种属心受?谓眼触所生受，乃至身触所生受的前五受，名为身受，因为是依色根而有的，色根就名为身，为什么?以是集聚所成的。受依身起，所以名为身受。余心的余，是指五受之余的意触所生受，此受名为心受，因为意触所生受，是以意根为所依，而意属于心根，能依随所依得名，所以名为心受。
　　此复成十八由意近行异  此，指前二受中的心受，意说即此心受，如再加以分别，就可成为十八种受，我们知道，平时讲受，有苦乐忧喜舍的五受。舍受通于身心的两方面，苦乐二受属于身受，忧喜二受属于心受，现在所要说的十八受，就是专约属于心受所有的忧喜舍三受而分别的。然而由于什么而有如此差别呢？这是由于意近行的差别，才形成十八种受的。意，指意识，近，即接近，行，即分别作用。这在论文中，有二种解释：一、忧喜舍三受，以意为他的近缘，而后不断地游履于境界上，分别境界的如何。二、忧喜舍三受，为意识的近缘，促使意识小断地生起，在客观境上游履分别。正理以后说破前说，似取后说，但在论主，不从此二说为然，所以初言“传说”；旧论称为“彼说”。论主的意思，似乎足这样的：忧喜舍受，亲依于意，名为意近，近是依义，行分别义，简无分别，所以婆沙说：“数分别故名行”；中含四二说：“分别六喜，分别六忧，分别六舍，总说十八意行一。也就因为如此，身受不得称意近行：一因他依色心二根，对于意的关系，不怎么密切亲近，所以没有近义；二因他是属于色法，没有分别作用，所以就又失去了行的意义。
　　明白了意近行，现在再来说由意近行，为什么会成十八受的差别？这因忧喜舍的三受，各缘六种境起，三六近行，所以成为十八。分开来说：喜缘六尘境，有六喜近行，忧缘六尘境，有六忧近行，舍缘六尘境，有六舍近行。从受的自性说，本应但有三种，就是忧喜舍三的自性差别；从受的相应说，本应唯有一种，因为诸受皆与意识所相应的；从受的所缘说，本应只有六种，因为是以色等为所缘的。现在所以说为十八受，是约自性、相应、所缘三义具足说的。于此还要知道的：前十五近行，各各缘他自己的境界，是很单纯的，所以名不杂缘；后三法近行，

wlxg20130220

一一皆通二种，因为法是二的，一是五境之外的法，叫做别法，一是五境本身也名法，叫做通法，与意相应的忧喜舍三，假定唯缘别法，不缘通法，名不杂缘；如在缘别法时，兼缘色等遖法，或唯合缘色等五境，名为杂缘。其次，有人提出这样的疑问：第三静虑的妙乐，不独唯依意根，而且也有分别，如以有分别、唯依意为近行的条件，第三静虑的妙乐，既然具备了这两个条件，为什么不叫做近行呢？关于这个问题，首先应当知道：在欲界的意识，根本没有乐受，由于缘初欲界无乐近行，所以第三静虑乐也就不立为近行。同时，凡讲到意近行，必须两物对立，如心受有忧喜的对立，所以可各立为近行，第三静虑，虽有意乐，但无意苦，既无意苦与之相对，所以不得单独立为近行。
　　卯二  绿系漏无漏别
　　欲缘欲十八    色十二上三    二缘欲十二    八自二无色    后二缘欲六
　　四自一上缘    初无色近分    绿色四自一    四本及三边    唯一缘自境
　　十八唯有漏
　　这是义门分别，有两大门：一、系缘分别门；二、漏无漏分别门。系缘分别者，系就十八近行，在三界中各系多少说，缘就十八近行，在三界中各有几种为某一界缘。漏无漏分别者，是分别十八近行，为唯有漏抑通无漏?现在依颂解释如下：
　　欲缘欲十八色十二上三  这两句颂，是明欲界的所系及所缘。初句颂文应读为：欲系十八，缘欲十八。意思就是说：属于欲界所系的，圆满具足十八近行，以比所系缘欲界境亦十八种。颂文次句，专约缘的方面说。站在欲界的立场，缘于色界的境界，于十八中，唯缘十二，即忧所缘的色声触法，喜所缘的色声触法，舍所缘的色声触法，三四共为十二。为什么不缘香味？因色界中无有，所以下缘。三受各除二种，合共除六。上三的上，指无色界，因其位于欲色二界之上。站在欲界的立场，缘无色界的境界，于十八中，唯缘后三，即忧喜舍三，各自缘彼法境。由无色界中无色等五，所以只缘三种法境。
　　二缘欲十二八自二无色  色界有四禅，这两句颂，先明初二禅。颂中的二字，就是指初禅和二禅。十八近行，属于初二禅之所系的，唯十二种，就是六喜近行，六舍近行，除去六忧近行，因为到了色界，属于心受的，只有喜，没有忧的关系。站在色界的立场，下缘欲界的境界，除六忧所缘境，也祗缘六喜、六舍的十二种境。八自，自是自地，即初二禅的有情，各自缘于自地的境界有八。如初静虑缘自地境，喜缘色声触法，舍缘色声触法，二者合为八种。初静虑如此，二静虑比例可知。二无色，是说在初二禅天缘无色界境，只能缘二境，即喜所缘的法境与舍所缘的法境。
　　后二缘欲六四自一上缘  后二，是指色界的第三禅及第四禅。十八近行，属于三四静虑之所系的，唯有六种，就是六舍近行，因为到了此二静虑，不但没有忧，就是喜也没有，所以须更除去六喜近行。立于三四禅天，下缘欲界的境界，也只缘色等的六境。四自，意说第三第四静虑，各自缘于自地的境界有四，即以舍缘于色声触法的四种，因无香味，所以除香味二。一上缘，意说此二静虑缘上无色界境，唯有”种，就是以舍受缘彼法境。
　　初无色近分缘色四自一  四无色界，有近分定和根本定之分。如空无边初定为根本定，要入而还未入此根本定时，在这一阶段，就叫近分定，因为这时，虽还没有进入根本定，但已接近了。由此为阶或以此为门，进一步就可入于根本定，所以名为近分。初无色近分，就是无色界最初空无边处定的近分定，为此近分定之所系的，唯有四种，缘于色界境的也有四种，即于近分起有漏道，能绿色界第四静虑的色声触法四种，由于所缘由此四种，所以所系也具这四种。至于缘自近分定本身的境界，只有一种，就是舍受所缘的法境，所以说自一。
　　四本及三边唯一缘自境  四木，就是无色界空无边处等的四根本定；三边，就是识无边处等的三近分定，因初近分定，在前已说，所以现在不谈。边是边缘，就是近分定，已到达了根本定的边缘，所以叫边。四根本定及三近分定，共有七地，为此七地所系的唯一，就是舍受的法进行，因为所系的只有一种，所以为各自地之所缘的，亦唯舍受所缘的法境。不特无色根本定不缘色界境，就是无色上三近分也不缘色界境。为什么不缘?这说来话长，到后定品再为详明。
　　十八唯有漏  这是有漏无漏分别门。颂文明白的告诉我们说：由意近行差别的十八受，唯独是属有漏，不通无漏，因十八近行，都是三界所系的法，无漏法是不系于三界的。
　　丑二  余指八支
　　余已说当说
　　上来已经个别说明无明等的四支。但是我们要问：为什么只提出这四支来说，而不一一说明其余的八支?现在答覆他说：
　　余已说当说  余，指其余的识、六处等的八支。如识及六处，在前界品已经说过。前颂说的“识谓各了别”，就是显示的识支；说的“彼识依净色，名眼等五根”，就是显示的六处支。行有二支属业，到下业品再说；爱取二支属惑，到下随眠品当明；至于生老死二支，未来的生，就是现在的识，识已讲过，未来的老死，就是现在的名色、六处、触、受，都已一一说过，更无可指，所以不论。
　　癸二  略摄喻显
　　此中说烦恼    如种复如龙    如草根树茎    及如糠里米
　　棠如有糠米    如草药如华    诸异熟果事    如成熟饮食
　　这是明缘起义中的第二科，即在详细的说明缘超支后，再将十二有支归纳为烦恼业异熟果事，各以不同的譬喻，显示他们的特殊功能。于中，前四句喻显烦恼，次两句喻显业囚，后两句喻显果事。
　　此中说烦恼  此中，指在惑业事的三者中。于此三者之中，现在先说烦恼。烦恼，即平常所说“昏烦之法，恼乱心神”的意思。有情的生命内在，由于烦恼的缓扰，而使心境不能获得清凉与安宁。他在生命体上所发生的扰乱作用，现藉五喻来说明他：
　　如种  这是第一喻。种子，就是通常所说的麦种、豆种、稻种等。不管是那一类的植物种子，只要他的功能性没有坏，都可从他生起芽茎等。有情的烦恼，

wlxg20130220

也是这样。只要身心有著烦恼的存在，一定会从惑生惑，支配我们去造业，感受生死的苦果。
　　复如龙  这是第二喻。复是又的意思。龙是一种神奇性的动物。据说有一种龙可以致水，有某处有一水池，不管天时是怎样的干旱，若问那池中的水会不会枯涸，就看那池中是否有龙潜在，有龙潜在，不论天气如何干燥，池水是不会涸竭的。这喻有情的生死之流，是不是会截断，全视烦恼的存在与否，如有烦恼存在，从此滋润于业，生死之流就会永远不绝地延续下去。
　　如草根  这是第三喻。除草，一定要连根拔掉，才能使他不生长，若单除草叶而不除根，那他终归是要复活的。所以俗说：“野火烧不尽，春风吹又生”。有情要解决生死之流，必须先除去滋润生死流的烦恼根。所谓断烦恼，并不是克制现前介尔之心的活动，而是要彻底的铲除潜在内心的根深蒂固的烦恼。如烦恼根没有拔除，此一趣的生命体虽灭，彼一趣的生命体，紧接著又产生起来。
　　如树茎  这是第四喻。树茎，现约树干说。一棵树如有树干在，一定会抽枝、发叶、开花、结果。此喻有情有烦恼在，必然会不断的起惑、造业，受生死的苦果
　　及如糠里米  这是第五喻。我们现在吃的米，是已除去糠皮的米，再也没有生长的功能性。糠里米，顾名思义，是还有糠里在米上，换句话说，就是稻，仍有他的生长之功能性在。这喻烦恼包里著业，能感受其余的生命自体。
　　业如有糠米  这是业的第一喻。有陈米与糠里米的意义，本来是差不多的，所不同者，乃在他们的著重点。糠里米，是以烦恼为中心而言的，即烦恼包里业；有糠米，是以业为中心而言的，即业有烦恼。米还有糠存在，表示他还能生芽等；业有烦恼的支持，表示他仍能招感生死的苦果。
　　如草药  这是业的第二喻。如有一类草药，以此为因，果熟为最后边，等到果成熟了以后，就不再生果了。这是喻一业一生的意思。如感受某一果报的业力成熟，以此成熟之业，招感了某一果报，彼业的作用就算完了，不再招其余的果报。
　　如华  这是业的第三喻。有花必要结果，可说花是生果的近因。此喻有业必招异熟，业是感招异熟的最近因，所以说如华。
　　诸异熟果事如成熟饮食  这定说明苦(事)的譬喻。诸异熟果，是显示有情的异熟果，有苦乐的种种不同。所有诸异熟果，就如煮熟了的饭菜一样，除了供给人们受用外，是不能再转成其余饮食的。有情感受的异熟果也是如此。苦的只好受苦，乐的唯有享乐，异熟果事既然成熟了，如此就决定如此，绝对不能更招余生异熟。假定说诸异熟，更感余生，如是余复生余，就应永无解脱之期!
　　王九  明四有
　　于四种有中    生有唯染污    由自地烦恼    余三无色三
　　有情在惑业苦的缘起法则支配下，于生死中生死死生的生生不已的相绩不断，实不外于四有的轮转。关于四有的名义，在前已解释过了。现在来分别四有，主要是分别三性及于三界的系不系。三性分别，即在善恶无记的三性中，分别四有属于何性所摄；系不系分别，即在欲色无色的三界中，分别四有在三界的有无。
　　于四种有中生有唯染污由自地烦恼  在四种有中，先说生有的属性，颂文明白的告诉我们，生有在三性中，唯独是属染污性，绝对不通善性及无记性。染污，不用说，足由烦恼所染的，但是不是一切烦恼皆能染污生有？不然!要由自地烦恼，生有才成染污。就是生命生到那一地中，就唯由那一地中的烦恼染之。虽然如此，但在诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能。不特生有如此，就是初受中有，也如生有那样的唯是染污，这点我们不可不知。、  余三  余，指生有之余的死、中、本三有。三，指善、恶、无记三性。意思是说：其余的死、中、本三有，一一皆通于三性。如以死有说：有以善心死的，如通常说的善死善终者，有以恶心死的，如所谓凶死者；有以无记心死的，这如一般人死的情形。
　　无色三  这是分别三界的有无。无色，就是无色界；三，指死、本、生三有。意思是说：在无色界中，唯有这三有，没有中有。为什么？婆沙六九说有两个理由：一、中有要在前趣的死有已去，后趣的生有未来时，方现起来为死生间担任连续工作，无色界没有方所的差别，生时新的生命立即出现，中间无须什么做他的桥梁，所以无色界无有中有三一、中有的现起，要有色法做他的田器，无色界没有色法，以什么做他的田器?所以没有中有。无色界无中有，反显欲色二界有中有，所以就略而不谈。
　　从明三界起到明四有止，一共有三十八颂，都是说的有情生，以下明有情住及有情没。
　　辛二  明有情住
　　有情由盒住    段欲体唯三    非色不能益    自根解脱故
　　触思识三盒    有漏通三界    意成及求生    盒香中有起
　　前二益此世    所依及能依    后二于当有    引及起如次
　　有情出现在这世间，虽说生命是无常的，但总得延续下去，所以现在明有情住。住即安住，亦即生存的意思。有情生存在世间，必有他的生存条件，这主要的就是饮食，有饮食的维持，才能使生命生存于世间。生命的延续生存，如点长明灯一样，要得灯不息灭，必须常常加油添炷，才能保持灯的继续放射光明，若油尽炷枯，灯光必然息灭。生命的生存，必须不断地加进新的动力，也是如此。“食是资益增长的意思，等於乎常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大”。讲到食的含义，与因缘一样，是极宽泛的，因为不管什么，几有资益增长的作用，都可称为食。不过约资益有情的作用强盛说，佛陀特别把他总括为四食。如杂含一五说：“有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四?谓一、粗搏食，二、细触食，三、意思食，四、识食”。现在依颂说明如下：
　　有情由食住  只要是有生命的有情，不管是高级的或低级的，其要求饮食以维持生存，可说是一样的，所以佛在经中说：“一切有情皆依食住”。“此一论题，有针对外道的重要意义。当时的苦行者，要求生死的解脱，而没有适当的方法，仅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麦，

wlxg20130220

或但服水，或专食气，苦苦的支持身命，以求得解脱物欲的拘累，而达心灵的自由。释尊在苦行时，也曾精苦到如此。等到觉悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供养，资养身心，才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜，怀疑释尊的正觉，所以特地说此一切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性，而且指出了生死延续的动力何在，怎样才能完成解脱”  (佛法概论第五章第一节说)  。所以学佛不能忽略这四食说。
　　段欲体唯三  四食中，第一是段食。段食在三界中，唯属欲界，色无色界无有。至于为段食的自体，只是香味触的三境，即受用香味触的段食，以资益有情的生命。段食，即我们日常所吃的饮食，因为这所食的，是属于物质的，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。佛法概论说：“要能资益增长于身心，才合于食的定义。所以服食毒品等，不能资益而反损害身心，佛法中即不称为食。有情一期生存时延续，必要有段食，特别是这欲界的人间。没有这，虽有别的资益——食，也难于生存。如入定过久，由于缺乏段食，出定时即不能支持而死亡；这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说，如营养不足，身心过于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食，对于生存及修养的重要性，所以会惊奇释拿的受食而得到正觉。要知道，段食不但直接的资益营养了肉体，有健康的肉体，能发生健康的精神，所以也间接资益了精神”。依论文说，段有二种：一、细段食，二、粗段食。如中有所食的香，天人及人类劫初所食的饮食，都称为细食。不同于细食的，就名粗食，如现在一般所受用的饮食。其次，有些虽不用口鼻分分受之，但能资益于身，也属细段食摄，如影光炎凉涂洗等都是。比方一个人感到拎，走进太阳光中取暖，夏天热的时候，走到树荫下去纳凉，或者遇到一阵凉风，都可有益于我们的身体。但段食自体，为什么唯以三境为体而非是色呢?答：
　　非色不能益自根解脱故  色境所以不是段食的自体，约有两个原因：一、共色不能益于自根：自根，就是眼根，因为色是眼所对的。眼根见色境时，不能资益眼根，自根尚不能益，那里还能资益生命体？如一桌饭菜，我们只用眼去看看，不但不能有益于整个肉体，就对自根及大种也无益。经说：“段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齿咀嚼、津液浸润、进度喉咙、堕生藏中、渐渐消化、味势熟德、流诸脉中、摄益诸虫、乃名为食，尔时方得成食事故”。二、其色不能益解脱者：解脱者，是指四果圣者中的第三、第四果。因初二果还没有彻底的离欲界贪，所以不约彼说；三四果已究竟的离欲界贪，对于饮食的贪爱，自然也远离了，因远离了食贪，所以虽见种种美妙饮食，由于内心并不生起怎样喜爱，并无益于肉体，但如欲瞰了食上的香味触时，对于生命的肉体，还是有所补益的。由此可见：三四果的圣者，在色香味触的四境上，虽都不起贪染，然因见色无益，受用余三有益，所以色境非食。
　　触思识三食  有情的生命流，所以不断地住于世间，食，可说是主要的因缘。前说食有四种，第一段食，已如上说，现讲后三种食。触食者，触是心所法的一种，有情的六根与六境相对，发生六识而有认识的触，所以最初一刹那的认识，可说就是触的动力。触对境界，生起合于己意的感觉，名可意触，生起不合已意的感觉，名不可意触。但作为触食的，是指可意触说。我们平常触对外境，如觉所触对的境界，很合自己的意欲，内心就生起喜乐的快感，由此快感而资益生命肉体，使身心健康活泼。如人过于忧愁苦闷，深深陷入悲观领域，身体就会渐渐消瘦下去；若心境舒畅宽达，无有愁苦，时时都在喜悦中过活，身体自会慢慢强壮起来。俗说：“人逢喜事精神爽”。平时精神萎靡者，一旦逢到喜事临门，精神就会爽适轻快起来，这就是喜悦的情绪支持了精神，所以触食也是维持有情生命生存的重要因素。近代卫生学上说的乐观的心情，是身体健康不可缺的条件，也就是这意思。佛法概论说：“又如修定的人，得到定中的喜乐内触，；出定后身心轻安，虽饮食减少，睡眠减少，而身心还是一样的健康。又如按摩，可以促进身体的健康，也是触食的作用。中含伽弥尼经说：“身粗色四大之种，从父母生；衣食长养、坐卧、按摩、澡浴、强忍·…：”。这坐卧、按摩、澡浴、强忍等，说明了触对于有情资养的功用。即是不可意触，如运动的感受疲劳等，也是可以为食的。所以杂含二五、三七三)说：“触食断知者，三受则断””。举例来说：如沐浴使身心起顺适的感觉，即驱走了积累的疲劳。这都是与触相应而有益于生命体的，所以名为触食。
　　恩食者，思是意欲思愿，即思心所相应的意欲，这对有情的生命延续，有著极强大的作用。原来，我人生存在这苦痛充满的恶浊世间，不管是上智下愚，不论是贫富贵贱，无一没有他的意欲，意欲给子我们生存的勇气，人如没有希望支持与鼓励，就不能在这艰苦的世间活下去。人生在向前进的旅程中，因对未来抱有无穷的希望，所以能振奋精神，创造事业，克服万难，任劳任怨的活下去，不但活下去，而且因他充实了生命，不断地上进，使生命活跃于世间。假使悲观失望，那就没有生存的勇气了。一般自杀者流，大都是对前途绝望而出此下策的，如有一线希望，总会挨下去的。希望能使生命在时间流中延续，所以意思也成为有情的食。但据论文说：“思谓意业”，就是由于意志的活动，造作种种的行业，引续未来的生命。
　　识食者，识为精神的主体，唯识学说是第八识，小乘学者说是意识，阿含称之为有取识。取是执取，即执取身心的，与染爱相应的识。有情的一期生命，从开始到结束，中间所以不坏不溃，而延续的活跃于世间，就是由于识力的执持，所以识有维持生命延续、帮助身心发展的力量。如有情最初入胎，固是识的作用，即入胎后的生命，也是识力的支持。识，没有一刻放弃他执持的责任，否则，生命随时宣告灭亡。佛法概论说：“识缘名色，