王治平居士楞严经注卷一

wlxg20130220

摘自《王治平居士楞严经注》

　　　　　　　　　　　　　　　　卷一

正文  如是我闻。
译文  如此经上所说的，都是我亲耳听见的。
解  佛每讲经，必须具备六个因素。这六个因素佛经中称为“六成就”。就是说必须具备这六个条件，才能构成讲经这件事实。第一是“信成就”。假如没有具备信心，就不可能请佛宣讲。第二是“闻成就”。既然宣讲，必须有人听闻。假如无人听闻，必不可能开讲。第三是“时成就”。既然讲经，就不可能脱离时间，必须有一定的时间。第四是“主成就”。既然讲经，必有主讲者。第五是“处成就”。处就是地点，没有地点就不可能开讲。第六是“众成就”。既然宣讲，听者就不是一人，必然有群众参加，这就总名为“六成就”。每一部佛经开始时，先说“如是”，这就是“信成就”。因为要“信”才说“如是”，假若“不信”，就说“不如是”了。同时“如”字的含义是不动。“如是”就是先点明此经所说坚固不动。换言之，这是不可动摇永恒不变的真理。“我闻”就是“闻成就”。
　　据说释迦佛在世时，弟子们问他：“将来我们集结经典，开始应当怎样纪录”？佛说：“一切经典，都用如是我闻开始。”因此任何佛经，都用“如是我闻”四字开始。又“如是我闻”四字，是阿难尊者的口吻。因为阿难尊者是释迦佛弟子中记忆力最强的一个人。凡是他听讲过的经，都全能记忆不忘，因此号为“多闻第一”。
　　所以後来佛“入灭”（入灭是佛教的术语，就是脱离了世间，而住入不生不灭的境界中，又叫“涅槃”。）後，大弟子迦叶尊者领导众弟子结集所有经典，都由阿难尊者作证，以示郑重。“如是我闻”就是阿难尊者作证的话。其意是“此经所说，是我亲耳听到的，我可以证明它的真实。”

正文  一时佛在室罗筏城，祇桓精舍。
译文  在某一个时候，释迦牟尼佛“室罗筏城〈注一〉祗桓精舍〈注二〉。
注一  即舍卫城。
注二  地点舍卫城，当初有一个须达多长者，家资富有，最好布施孤贫，众人称他为给孤独长者。他要借舍卫城祗陀太子的花园请释迦牟尼佛讲经，祗陀太子说：“你要用黄金把这花园的土地布满，我才借花园给你。”长者马上用五百头大象从家中把黄金搬来，布在祗陀太子的花园地上。最後把黄金布完了，还有一小块土地没有布满，长者又准备到家中去运黄金。祗陀太子说：“我愿把花园送给你请佛讲经，不要你的黄金，你仍把黄金搬回去吧！”长者就用布地的黄金，花园内修建楼阁，供佛请经。号为祗桓精舍。花园称为祗陀园，又名祗树给孤独园。
解  “一时，”就是“六成就”中的第三“时成就”。佛是主讲者，就是第四“主成就”。“室罗筏城祗桓精舍”，就是第五“处成就”。

正文  与大比丘众，千二百五十人俱。
译文  和大比丘〈注〉众一千二百五十人在一起。
注  就是出家修行的佛教徒。包含三重意义：一是“乞士”。因为比丘“下乞食於人，上乞法於佛。”二是“破恶”。能以正确的知见，端正的行为，破除一切邪恶的思想，邪恶的行为。三是“怖魔”。俗语说的，“一正压百邪。”自己以端正的思想，端正的行为，足以恐怖一切“邪魔”。“大比丘”就是比丘当中修行已达到一定的水平，不同於一般初学比丘。又比丘当中男性为“比丘僧”，女性为“比丘尼”。
解  释迦佛初成道时，最先度（就是救度的意思。救度众生脱离生死苦恼，故名为度）憍陈如等五人出家，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百人，次度伽耶门徒三百人，又度那提门徒二百人，再度舍利弗门徒一百人，後度目连门徒一百人，共计一千二百五十五人。这里说一千二百五十人是就整数而言。

正文  皆是无漏大阿罗汉。
译文  这些人都是证到“无漏”〈注一〉的大阿罗汉〈注二〉。
注一  就是修行人已经彻底断除了生死烦恼的根源。譬如一件器皿，完美无有漏眼。佛经上称这种境地为“登圣位”，就是超凡入圣，已经超出了凡夫的境地，达到圣人的地步。“圣位”按照各人修证水平的高低，又可分为几十个阶次。後文当分别详论。凡登了圣位的人，也就是凡证到无漏的人，尽管各有高低，但都有一个共同点，就是都能超出生死的苦恼。不是说他们能够长生不死，而是他们已彻底明白生死的本源。他们能掌握生死，能了达生死，能支配生死，所以他们才能不受生死的苦恼，而超出了凡夫的境地。
注二  阿罗汉是印度文的译音，是一种“圣位”的称号。“阿罗汉”也含三重意义，和“比丘”所含的三重意义恰好因果相对。“比丘”是较低的水平，“阿罗汉”是较高深的境界。“比丘”是“因”，“阿罗汉”是“果”。阿罗汉的第一重意义是“应供”。就是说他的功德，应当受人间天上的供养而无愧。这就和“乞士”因果相对。第二重意义是“杀贼”。杀烦恼贼。众生为烦恼所缠，犹如被贼人迫害。阿罗汉能断一切烦恼，故名“杀贼”。这就和“破恶”因果相对。第三重意义是“无生”。因为“阿罗汉不受业力（就是牵引你入各种生死的力量）的牵引，所以能够永绝生死。这就和“怖魔”因果相对。“大阿罗汉”就是高水平的“阿罗汉”。“阿罗汉”是“小乘”的最高成果。佛法分“大乘”和“小乘”。“乘”是车乘。“小乘”因为能度自己出离生死，而度人的力量不够，所以譬喻为小车。“大乘”不但度自己出生死，而且还要度无量众生出离生死。就像一个大的车子，可以装载很多人渡过生死的苦海。“菩萨”就是“大乘”。菩萨能度无量众生，菩萨的功德圆满，最後的结果就是“佛”。因此，凡菩萨都是未来的“佛”。

正文  佛子住持，善超诸有。
译文  像佛的儿子一样，能够住持佛的事业，善能超出一切烦恼之外。

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
解  以下都是赞叹这些大阿罗汉的功德的话。佛子就是佛的儿子，含义就是“菩萨”。因为菩萨继承了佛的事业，救度众生，最後都要成佛犹如佛的儿子一般。这里是说这些大阿罗汉的内证境界，实际上已是菩萨。不过外表上显现着罗汉（阿罗汉的省称）的状貌。虽然他们已超脱了生死，但是为了救度众生，仍然住在世间，总持佛法，利益众生，故名“住持”。“有”就是一切烦恼的总称。凡“有”都有它的力量。每一种“有”就可产生一种烦恼。世间一切都是“有”，因此世间一切有都能产生烦恼。此处说这些罗汉虽然住在世间，然而却不受世间一切烦恼的缠缚。能超出烦恼之外。犹如莲华生於污泥中，却不为污泥所染，开出洁净的花朵，所以名为“善超诸有”。

正文  能于国土，成就威仪。
译文  能於任何一个国土中，树立一个完美人格的榜样。
解  因为他们修行的工夫，不受世问利欲的牵引。在任何环境中，都能显示出正直无邪的人格。

正文  从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。
译文  作佛的助手，从佛作宏扬佛法，利益众生的事业。堪能担任佛遗留嘱托他们的成佛度众生的责任。整肃“毗尼”〈注一〉，为三界〈注二〉众生开展一个正确可以遵循的轨范。
注一  是一切戒律的总名。戒律是管束我们的“身心”不犯错误的法则。
注二  三界就是：“欲界”“色界”“无色界”，是指偏一切空间而言解  佛菩萨为了救度众生出离生死，长住世间，宏扬佛法，永无休止，犹如轮转，名为“转法轮”：佛遗命弟子们将来必然成佛，把救度众生的责任嘱托於他们。弘就是开展。范是轨范。

正文  应身无量，度脱众生。
译文  化无量的身体来救度众生脱离生死。
解  “应身”就是“化生”。他既没有生死，也没有一个固定的身体。他为了救度众生而在世间出现有身体。这个身体是为了利益众生而现的。是为了满足众生的需要而显现的。众生有各种不同的苦恼，各种不同的需要。因此菩萨也现各种不同的形象来满足众生。众生的身体是随业力而有，名为业报身。菩萨的身体随度众生的愿力而现，名为“应身”或“化身”。众生无量，菩萨的“化身”也就无量。

正文  拔济未来，越诸尘累。
译文  拔济未来的无量众生，超出一切“尘累”〈注一〉。
注  “尘”是佛家的一个特用名词，与“根”相对。“尘”是一切外物的那称。“根”是身体感官的总称。佛家分外界物质与自己感官相对者为六种。一是“色”，“色”是与“眼根”相对的事物。凡眼目所能见的都不外乎“色”。二是“声”，声是与“耳根”相对的事物。
　　凡是耳能感觉到的不外乎“声”。三是“香”，香是与“鼻根”相对的事物。凡鼻能感觉到的都属於“香”。四是“味”，味是与”舌根”相对的事物。凡舌能感觉到的都属於“味”。五是“触”，触是与“身根”相对的事物。凡身体能感到统属于“触”。六是“法”，法是与“意根”相对的事物。凡意识所能达到的统属於“法”。一切众生都依靠自己身体感官“六根”与外界事物“六尘”相结合。六根与六尘无时或离，缠绕不可分。因此为“六根”与“六尘”所累，永无休息之时，所以佛家称之谓“尘累”。
解  众生就是这样陷““尘累”之中，不能自拔，轮转生死。菩萨不但救度现在的众生，同时拔济未来一切无量众生，超出“尘累”。上文“应身无量”，是为了救度无量空间的众生。这句“拔济未来”是拔济尽未来际无量时间的众生。

正文  其名曰：大智舍利弗，
译文  他们的名字是大智慧的舍利弗〈注〉。
注  “舍利弗”是音译。意译是“身子”。因为舍利弗的母亲身形端正，舍利弗是她的儿子，故名“身子”。他是释迦佛弟子中智慧最高的一个人。号为“智慧第一”。所以称他为大智舍利弗。
解  上文是赞叹这一千二百五十位大阿罗汉的功德。现在介绍这些人的名字。

正文  摩诃目犍连，
译文  大目犍连。
解  目犍连是释迦佛弟子中神通最大的人。能够飞行十方，号为“神通第一”。因为他神通最大，所以一般弟子中尊称他为“大目犍连”。“摩诃”就是“大”的意思。俗称目连尊者。

正文  摩诃拘絺罗，
译文  大拘絺罗。
解  拘絺罗是舍利弗的舅舅，最善於口辩。他的姐姐常辩论不过他。後来姐姐怀孕後，他就辩不过姐姐。他说：“姐姐怀的孩子，必具特殊智慧，将来必然超过我。”於是发愤到南印度去游学，努力研读十八种经。因为用功读书，指甲长得很长了，都没有空时间剪，当时一般人称他为”长爪梵志”。梵志就是修道的哲人。後来学成回家後，去见佛索取外甥。佛问他；“你所学的以什麽为中心思想？”他说：“我以不受一切法为中心思想。”佛又问他：“你还受不受你自己这套思想理论？”他回想，我既然以不受一切法为中心思想，假若我接受了我自己这套理论，岂不是自相矛盾？假若我自己都不接受我自己这套理论，我这套理论又如何站得住脚？无论受与不受我都理屈。於是向佛认错，从佛出家，在佛的弟子中，号为“辩才第一”。

正文  富楼那弥多罗尼子，
译文  富楼那弥多罗尼子〈人名〉。
解  富楼那是他父亲的名字，含义是“满愿”。弥多罗尼的含义是“慈”，是他母亲的名字。富楼那弥多罗尼子又译为满慈子。在佛的弟子中，最能剖析义理，号为“说法第一”。

正文  须菩提，
译文  须菩提〈人名〉。
解  须菩提生时，家中一切都空了，随後又都现了出来。因此须菩提又名空生，又名善现，在佛的弟子中了解空性最为彻底，号为“解空第一”。

正文  优波尼沙陀等，而为上首。
译文  优波尼沙陀〈人名〉，等人均为上首弟子。
解  优波尼沙陀又名“尘性”，因为他是观六尘的本性是空，因而证道的。後文有详细的叙述，此处暂略。
此上数人在众比丘中，是较有代表性的人。因此写出他们的名字，为众人之首，以概其余。

正文  复有无量辟支无学，
译文  另外又有无量多的“辟支佛”〈注一〉和“无学”〈注二〉位的“圣者”。
注一  “辟支”或称“辟支佛”，是一种圣位的名字。“辟支”含有两重意义：一是“独觉”，出生於无佛之世，因观察万物的生灭变化，而悟到生死的本源，因而自觉超出生死。二是“缘觉”承佛的教诲，观察“十二因缘”的变化，因而证入不生不灭的境地。

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
注二  “无学”也是一种圣位的名字。就是已穷尽万物的变化，自证入永恒的真实。对外无所学。“辟支”“无学”“阿罗汉”都属于“小乘”。

正文  并其初心，
译文  和一些初发心学佛的人。

正文  同来佛所。属诸比丘，休夏自恣。
译文  大家一齐来到佛这里，参加到比丘中，一齐参与休夏後的考核。
解  按佛教制度：比丘每年夏天要“安居”九十天，单独修行。
　　从七月十四或十五或十六解制，考核众比丘这九十天中的道德和行为，有无进益或过失。自己知道自己过失的人，就当众陈述自己的过失，白己不知道过失的人，就任随别人出来检举。“恣”就是任人检举的意思。“比丘”是常随在佛身边的人，其他“辟支”“无学”和“初心”因为没有常在佛旁，故来参与比丘休夏後的考核。
　　以上结束了“六成就”中的第六“众成就”。

正文  十方菩萨，咨决心疑。
译文  十方的众菩萨，也来参与聚会，向佛请问关於佛法中不明白的地方。
解  菩萨为了利益众生，散居十方，不常在佛旁，对於大乘佛法的精义，有不够明了的地方还需要来问佛。

正文  钦奉慈严，
译文  都以恭敬的心，遵从领受佛的教诲和关心。
解  “钦”就是“敬”，“奉”就是“遵从”。佛关心弟子，犹如母亲关心儿子一样的慈爱，佛教诲弟子，犹如父亲教诲儿子一样的严厉。故称“慈严”。

正文  将求密义。
译文  希望佛教给他们更高深的义理。

正文  即时如来敷座宴安。为诸会中，宣示深奥。
译文  於时佛敷设座具，安详自然的坐下来，为以上众人宣讲很深奥的道理。

正文  法筵清众，得未曾有。
译文  聚会的“法筵”〈注一〉和在坐的“清众”〈注二〉都是难遭难遇的胜会。
注一  就是集会讲法的筵席，世间筵席，修养我们的“身命”；“法筵”营养我们的“慧命”。
注二  以上集会的人，大都是超凡的圣者，和准备登上圣位的人，故名为“清众”。

正文  迦陵仙音，遍十方界。
译文  佛讲法的声音，像“迦陵仙音”〈注一〉一样的美妙，遍闻十方。
注  是一种鸟名，又名“频伽”，这鸟的声音，极为和美，故以仙音来形容它。

正文  恒沙菩萨，来聚道场。
译文  像“恒河”〈注一〉沙那样多的菩萨，参加到这个“道场”〈注二〉里来。
注一  是印度最大的一条河流，发源於中国，经喜马拉雅山流入印度，印度人常用“恒河沙”来比喻极多的数量。
注二  宣讲真理的场所。

正文  文殊师利而为上首。
译文  以文殊师利〈注一〉为这些菩萨中的“上首”〈注二〉菩萨。
注一  文殊师利菩萨，简称文殊菩萨。无量劫以前，（劫是佛家的计时单位，一小劫大约为三十六亿万年，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫）。早已成佛，名为龙种上如来。因为怜悯一般众生，轮转生死。所以化身无量来救度众生。即现在的菩萨。同时文殊菩萨目前又在北方另一世界中为佛。名欢喜摩尼宝积如来。现在的文殊菩萨，将来也要成佛，名为普现如来。（证到佛的地步，没有固定的身体，可以同时现无量身，现无量菩萨身，现无量佛身。这些都属于“不思议境界”，此处暂不讨论它，後文还要详谈）。“过去生中，文殊菩萨曾为（包括释迦佛在内）七佛之师。
注二  “上”是形容他的位次，“首”是形容他的重要性。是最上最首要的菩萨。

正文  时波斯匿王，为其父王讳日营斋。请佛宫掖，自迎如来。
译文  这时波斯匿王〈注〉为他父亲的死忌日准备了斋饭，请佛到他官中去吃斋，并且亲自来迎请佛。
注  波斯匿王是印度的一个小国的国王。
解  因为波斯匿王希望佛以神力加被他父亲，使其能“冥中得到幸福，故准备斋饭供佛，以表虔诚之意。

正文  广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨，城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。
译文  准备了丰富的珍品，味美到极点的饮食。同时还亲自迎请众大菩萨，一起赴斋。城中另有长者和居士〈注〉们，同时也准备了斋饭，等候佛和弟子们来受供吃斋。
注  没有出家的佛教徒，男的又称“优婆塞”，女的又称“优婆夷”。

正文  佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
译文 佛命文殊菩萨分派各菩萨罗汉，依次到各家去领受斋供。

正文  唯有阿难，先受别请。远游未还，不遑僧次。
译文  众比丘中，唯有阿难〈注〉，先接受了别的邀请，远出没有回来，所以没有参与在这次应斋的众行列中 。
注  阿难是释迦佛的亲弟弟。

正文  既无上座，及阿阇黎，途中独归。
译文  既没有“上座”〈注一〉也没有“阿阇黎”〈注二〉和他同道，路上一个人独自回来。
注一  德高望重的比丘。
注二  这是译意，意译为“正行师”或“轨范师”纠正弟子行为的比丘。
　　佛教制度，凡比丘外出，必需有“上座”和“阿阇黎”陪伴同行，随时监督，以免有错误的行为。

正文  其日无供。即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。
译文  因为阿难没有参加到大众应斋的行列中，到了吃饭的时候，他就自已拿出应斋的器皿，（钵盂）於他所经过的城中，按户依次乞食。

正文  心中初求最后檀越，以为斋主。
译文  心中希望能得到“最後檀越”〈注一〉，作自己的“斋主”〈注二〉。
注一  就是施主。比丘依次乞食，不分贵贱，施与斋饭的就是最後斋主。
注二  就是施主。
解  众生因为悭吝不肯施舍，就感受贫贱的果报；慷慨好施，就感受幸福的果报。佛教制度，比丘必须向众人乞食，众人因为布施比丘，就可得到幸福。比丘好似一块幸福的田地，布施比丘号为“种福田”。比丘号为“福田僧”。比丘受了斋供，必须以“说法”来回报施主。“说法”就是“宣讲出离生死的真理。”指导施主脱离生死苦海的途径。又印度习俗，种族阶级，贵贱分判极严。佛教反对这种不平等的制度，认为应该平等对待一切，所以比丘乞食，不分贵贱，依次乞食。

正文  无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。
译文  不分洁净污秽，尊贵的“刹地利”种姓〈注一〉和卑贱的“旃陀罗”〈注二〉。

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
注一  印度民族分为四个等级，最高“婆罗门”，为祭司，常管宗教，尊贵无比。无论国王大臣对他无不尊敬。其次是“刹地利”，为贵族。国王大臣将军都是。第三“吠舍”，为一般商人农人。第四是“首陀罗”贱民。作屠宰户，淫女等。
注二  是“首陀罗”当中最下贱的人。众人都不屑与他接触。他所拿过的东西，贵族就不能再接触，认为接触了就不祥。

正文  方行等慈，不择微贱。发意圆成一切众生，无量功德。
译文  不择方所，平等慈悲，对待众生，发心接受了众生的布施，就圆满众生斋僧的功德。

正文  阿难已知如来世尊，诃须菩提，及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。
译文  阿难知道如来“世尊”〈注一〉曾责备须菩提和大迦叶已证到了“阿罗汉”，不能以平等心对待众生〈注二〉。
注一  无论世间和出世间，对佛无不尊仰。故称如来为世尊。
注二  在过去须菩提乞食，舍去贫家，专乞富家。因为怕富家堕落了善根，让他们继续种福田。大迦叶就专乞贫家，不乞富家。因为怜悯贫家，让他们多种福田，好转贫为富。如来为此，曾责备他们二人，身已为罗汉应当以平等心对待一切，不应当心不均平，分别乞食。

正文  钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。
译文  因为钦仰如来的教诲，开放阐扬无限的智慧，解度众生的疑谤。
解  “无遮”就是无限。须菩提乞富不乞贫，易使人生疑，大迦叶乞贫不乞富，易使人毁谤。

正文  经彼城隍，徐步郭门。
译文  经过“城隍”〈注一〉，慢步“郭门”〈注二〉。
注一   就是城门外的壕堑。有水为池，无水为隍。
注二  护城门。
解  因为从城外来，所以先经过护城门。因为要入城了，先端正态度，怕失了比丘的威仪。所以安详慢步。

正文  严整威仪，肃恭斋法。
译文  严肃而恭敬的依着“斋法”来乞食。“严”就是态度端严。“整”就是动作不乱。佛教戒经上说：比丘乞食时，心中不牵挂别事。“但自观身行，若正若不正。”《楞严经》上说：“乞食出游行，前视一寻地，摄念而行乞，犹如蜂采花。”这就是乞食的态度。但这种态度应当平时修养有素，自然合乎规矩。不是临时有意做作。阿难着意矜持，已失斋法之意，故下文堕入摩登伽术中。

正文  尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。
译文  这时阿难因为乞食，经过一家卖淫的人家门前，被大幻术迷惑了。摩登伽女用娑毗迦罗〈注〉先梵天咒，迷惑了阿难，使他心意恍惚，进了摩登伽的室内，并上了摩登伽的床。
注  印度教派极多，佛家统称为“外道”。娑毗迦罗是外道中的一种，又称为”冥性外道”。他们的祖师头发黄如金色，因此又叫“黄发外道”，又叫“金头外道”。极善幻术，能用神语符咒，移日月堕地。其实不过使人有这样的幻觉而已，并不是日月真能堕地。所以称为“大幻术”。犹如现在的催眠术。
解  摩登伽是一个淫女的名字。她本是一个贱民。她除了作淫女外，兼习娑毗迦罗外道。阿难因为形貌很美，经过她门前，她对阿难生了爱心，故以幻术迷惑阿难。

正文  淫躬抚摩。将毁戒体。
译文  她以动了淫心的身体，抚摩阿难。阿难的“戒体”〈注〉马上就要被她毁了。
注  就是受过戒的身体。
解  “淫”和“杀”是佛家最根本的大戒。阿难是比丘，他的身体是受过戒律的。如果犯了戒，就是毁了他的戒体了。

正文  如来知彼淫术所加，斋毕旋归。
译文  如来“佛眼”〈注〉能遍知一切。已知阿难将遭遇摩登伽的危险，因此吃罢斋马上就回来。
注  即佛陀之眼，能够清楚的见到一切法，晓了无碍。

正文  王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。
译文  波斯匿王和他的大臣，以及这些斋僧的长者，居士，都随佛同来，愿听佛说法。
解  佛每受斋後，都要说法。唯独今天一异常规，斋罢马上就回来，众人看见今天行为，不同平时，心中以为佛可能要说最特殊胜妙的法了，因此都随佛来听讲。

正文  于时世尊。顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。
译文  此时世尊头顶发放出百种宝色，朗照一切强有力的光明，光中现出千叶的宝莲华。莲华当中有一尊结踟趺〈注〉坐的化身佛，口里宣说神异的咒语。
注  左足放在右腿上，右足再放在左腿上，两足心向上，盘腿而坐名为“跏趺坐”。
解  佛的一切表现，都有所象徵，不是无意义随便作的。光从顶上放出，是象征所说神咒，至高无上。光具百种宝色，是象徵此神咒功德无量，能利益一切众生。光强而有力，象徵此咒摧伏邪恶，一切无畏。明亮朗照，是象徵能破一切黑暗。光中出生千叶宝莲，“花”是代表因，“千叶”代表多种，象征此神咒能产生一切善因。花中有佛化身，是代表果。象徵此果非“空”。此佛为光中化生，象徵此果非“有”。因为“空有”平等，自然一切无碍。跏趺坐安稳不动。象徵此咒力坚固不动。此咒由顶上化佛说出，象征此咒为心咒，非同口语所说。

正文  敕文殊师利，将咒往护。
译文  命文殊师利菩萨，以此咒前去救护阿难。
解  佛法传扬，不离三宝。三宝指“佛”“法”“僧”。“佛”是创始者，“法”是所说内容，“僧”是传法者。三宝缺一，佛法不传。今天说神咒。也是这样。佛说为“佛”宝。神咒为法宝。命文殊前去为僧宝。表示将来此咒传扬，须三宝具足。同时阿难为邪术迷惑，非大智慧不能破迷，文殊表智慧。因此非文殊前去不可。

正文  恶咒消灭。提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
译文  於是恶咒销灭，文殊把阿难和摩登伽一同带到佛这里来。
解  如来神咒，发自真际；摩登伽邪法，本是幻术。“真”一显现，幻自然不能存在，因此恶咒销灭。“提奖”是对二人而言；阿难从迷初觉，力弱需要“提”携。摩登伽邪术销灭，羞愧难容，需要奖劝，才肯同来。

正文  阿难见佛，顶礼悲泣。恨无始来，一向多闻，未全道力。
译文  阿难一见着佛，一面顶礼，一面悲伤的哭泣，恨自己从“无始”〈注〉以来，尽管以多闻著称，理论听得很多，但缺乏实际修行的功夫。所以道力不够，一遇着摩登伽的邪术就被述惑。
注一  指时间，就是说从极久远以来。

正文  殷勤启请，十方如来得成菩提，

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
译文  重新殷勤请问“十方如来”〈注一〉能够成就菩提〈注二〉，
注一  佛不只一尊，十方世界都有佛存在，故称十方如来。
注二  菩提就是“觉”。彻底成就了菩提就是成佛。
解  阿难因为惭愧自己的道力不够，故重发大志，不但想在修行的功夫发努力，而且不甘心於小乘的罗汉果。发大乘心，想求佛的无上成就，因此殷勤启问。

正文  妙奢摩他，
译文  妙奢摩他〈注〉，
注  “奢摩他”是印度梵语。意思是“止”。“止”就是停止不动。
　　佛家用功，首先在思想上下功夫。众生一天到晚，妄想纷纭，散乱不“止”。一切烦恼，由此而生。要止息烦恼，必先止息妄想。止息妄想，并不是把思想压制不动，而是使妄想自然不生。因为起心去压制妄想，压制心本身就是一个妄想。如此怎能达到止息妄想的目的呢？因此止息妄想是一个高深微妙的工夫，故名“妙奢摩他”。

正文  三摩禅那，
译文  三摩禅那〈注〉，
注  “三摩”是梵文译音，或译为“三摩地”或译为“三摩提”，或译为“三摩波提”其意义是“等至”。“等”是平等，“至”是极点。“等至”就是平等达於极点。众生一天到晚处於妄想中，“妄想”中出生种种生灭变化的现象，因为妄想中，思想变动不已，於是无法正确认识客观事物的真实面貌，客观事物本来平等。一切不同的概念都产生於比较，假如我们停息一切妄念，那麽，宇宙万物各安本位，一切自然平等。妄念一动，一切相对概念随之而生。一切相对概念都是妄想的产物，真理不是相对的概念，妄想也不是究竟的真实。若要证得永恒的真理，首先必须脱离相对的概念——如动，静，空，有，生，灭等——要脱离一切相对的概念，必须要妄想停息。妄想停息名为“止”。“止”的相对概念就是“动”。
　　若有意去停息妄想，恰好仍然落在相对概念中。因此尽管妄想自然停息，而却不是有意去停息它。没有丝毫“停息”的思想存在。这才是正确的“止”。这才是佛家的正定。由这个定中观照宇宙万物自然平等。平等之极，名为“等至”。
　　其次再说“禅那”，“禅那”的意思是“静虑”。这当中包含两重意义，一重是“静”，“静”就是上文所谈的“止”。二重是“虑”，“虑”就是“观”。因为静到了极点，并不同於木石。木石无知无觉，有什麽可贵？在这个静到了极点时，不但有知有觉，而且朗照万物，无所不现。这个朗照万物，无所不现就是“观”。在这个“观”当中，虽然朗照万物，然而这当中不杂一丝妄想。湛然不动，犹如一面明镜，虽然万象森罗，全部显现在镜中，而明镜明如秋水，湛然不动。这就是“观”。其实“止”和“观”并不是两件事，湛然不动就是“止”，明如秋水即是“观”。惟其“湛然不动”所以才“明如秋水”，惟其有真“止”才能有真“观”，惟其真“观”中，才能见真“止”。这就叫“止观双运”，“止观不二”。到了这个境地後，才能进一步察知什麽是天地万物生灭变化的原理？什麽是宇宙人生不生不灭的本源？然而这个境界，精深微妙，非亲历实证不能明注。言语所不能说出，佛家谓之“言语道断”。思维不能达到（心），动作不能显示（行），无方所无地点可指（处）。所以佛家谓之“心、行、处、灭”。这个工夫，不是一天能够达到的。必须依次循序渐进，後文当详论。

正文  最初方便。
译文  开始用功的方法。
解  惟其妙奢摩他三摩禅那不是一下就能作到的，因此阿难问开始当怎样下手？“方便”就是“道路”“途径”的意思。
　　下文当依次谈到修“三摩”，何者为“最初方便”？何者为“初方便”？何者为“正修”？何者为“最终究竟”？修“禅那”何者为“最初方便”？何者为“初方便”？何者为“正修”，何者为“究竟圆满”？

正文  于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉，辟支佛等，俱愿乐闻。退坐默然，承受圣旨。
译文  此时复有恒河沙这样多的菩萨，以及十方的大阿罗汉辟支佛等，都愿意听佛讲这个问题。大家都静坐一旁，注意听佛的讲示。
解  因为阿难所问，为十方如来成佛之法，所以无不乐闻。

正文  佛告阿难！汝我同气，情均天伦。
译文  佛告诉阿难：“你和我是同胞弟兄，同生长在一个家庭。”
解  佛先以弟兄的感情安慰阿难的悲泣。

正文  当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱。
译文  当初你发心从我出家，你在我的佛法中，看见什麽好的地方？使你能够断然舍去世间深重恩和爱？
解  世间恩最深莫过於父母，爱最重莫过於妻子，但出家都要舍弃。

正文  阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如瑠璃。
译文  阿难答佛：“我看见如来的三十二种相好，殊胜端妙，不是任何人所能及，身体明亮而莹洁，犹如瑠璃一般。”

正文  常自思惟，此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。
译文  “我常常考虑，如来的三十二相〈注〉，决不是世间男女情欲之爱所能生得出来的，何以故？男女之欲，粗浊不堪，男精女血，腥臊交遘，杂乱而成，决不能生出这样殊胜明洁，能发出像紫金一样光彩的身体。”
注  三十二相：如来有三十二种与众不同的相貌。

正文  佛言：善哉，阿难！汝等当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸
妄想。
译文  佛说：“很好！阿难！你们应当知道一事众生，从无始久远以来，就在生死当中，轮转不休，都是因为不知道常住不变的真心，清净光明的本体，只知道用一切妄想。”
解  佛家所说的“心”有两重意义：一是“真心”，二是“妄心”。
　　“真心”就是一事众生的本性。也就是宇宙人生的本体。此心常住不变，虽假名为“心”，实际上含义并不同於一般人所谓的心。此心永恒不变，不动不坏，永远清明净洁，能出生万物。但妄想一起，此心即被遮蔽，不为人所觉察。一般人因为不知道常住真心，以妄想为真心，误认妄想为真实，因此轮转生死（妄想即是妄心）。

正文  此想不真，故有轮转。
译文  妄想生灭不息，并非真实。於是产生轮转不息的生死。
解  妄想永远生灭变化，无有休息之时。众生既误以妄想为真实，於是随妄想的生灭，轮转於生死之中。妄想永远不息，生死也永远不会断绝。

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
正文  汝今欲研无上菩提，真发明性。应当直心酬我所问。
译文  你今天既然要想研求无上菩提〈注一〉，发明你的“真心”“本性”〈注二〉，你应当“直心”答复我的问题。
注一  就是最高的佛果，
注二  本有之真性，清净明洁，“真发明性”，换言之，就是说把你被遮蔽的本性发掘出来。
解  “直心”就是心当中不掺杂其它的心思，诸如“虚伪”“做作”“应酬”等，“直心”就是纯一真实心。

正文  十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心。
译文  十方如来，都是以同一的道路，出离生死，这条道路就是“直心”。
解  因为直心，不杂其它杂念，所以心专一。专一之心，自然纯真。同时，力量自然猛利。

正文  心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
译文  不但现在应直心酬答我所问，从初发心一直到最後成佛，自始至终，乃至中间都一直“直心”到底，永远不能有丝毫委曲相。
解  这一点极为重要，因为今天既然要求无上菩提，必须先端正态度，既然想得成佛的大“果”，“因”上就必须纯一真实。假若在“因”上有丝毫不“真”。失之毫厘差之千里。将来必然没有结果。《维摩诘经》上说：“直心是道场”，又说：“直心是菩萨净土”。“三世诸佛，皆以直心故得阿耨多罗三藐三菩提”。今天如来既然要宣讲证到无上菩提的道路，首先就要提醒阿难，一定要作好准备，先端正态度，才能接受如来的教诲。这个正确的态度就是“直心”。不但现在要“直心”，乃至中间，直到最後成佛都要“直心”到底。不能有丝毫委曲相。又怕阿难忽视了这个问题的重要性。又特别指出十方如来都是同以“直心”出离生死，没有第二条路。

正文  阿难，我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐？
译文  阿难：我现在问你，你当初发心学佛，是因为如来的三十二相，你用什麽看见的？感到羡慕和喜爱的又是谁？

正文  阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。
译文  阿难答佛说：“世尊！这个爱乐的心情，是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌，再由心里产生出爱乐感情，因此我发下志愿，愿意舍弃世间的生死，出家学佛。

正文  佛告阿难如汝所说。真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。
译文  佛告诉阿难：“如你所说，真正这个爱乐的心情起於心和眼睛。假若你不知道心和眼睛在什麽所在，那你永远不能降伏外界一切“尘劳”〈注〉。
注  “尘劳”就是外界六尘。从我们有生命以来，就和我们的感官“六根”结合在一起，使之产生种种喜怒哀乐的情绪，一直到我们生命结束。我们始终疲劳於这个“六尘”境界中。它支配著我们的一事思想行动，无时或休。因此要出离生死，首先要降伏“尘劳”。

正文  譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。是兵要当知贼所在。
译文  比如国王，被贼人侵犯，要发兵去讨贼，一定先要知道贼人在什麽地方。

正文  使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？
译文  从无始久远以来，使你流转生死，其主要原因，就是心与目作怪。我现在问你，你可知你的心与目在什麽地方？
解  心能知一切事物，目能见一切事物。假若心目不动，那麽，外界尘劳虽众，一点作用也不能起。所以我们虽然困在尘劳中，流转生死，其主要原因，还该归罪於“心目”。

正文  阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。
译文  阿难答佛：“世尊！一事世间十种不同类的动物（佛经分世间动物为十类），他们能够理解外界事物的心，都在他们的体内，他们的眼睛都长在面上，那怕是佛的青莲华眼〈注〉，也是长在佛的面上的。”
注  佛眼细长，犹如印度的青莲华瓣，所以佛眼名为“青莲华眼”。又佛经中“花”字，都作“华”字。

正文  我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。
译文  我现在看这“浮根四尘”〈注〉，只在我的面部，而能知能觉的心，实是在我的身体内。
注  就是眼耳鼻舌四根。

正文  佛告阿难！汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今祇陀林实在堂外。
译文  佛问阿难：“你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林现在什麽地方？”阿难答道：“世尊！这座大的重楼清净讲堂，在给孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边。”

正文  阿难，汝今堂中先何所见。世尊，我在堂中先见如来。次观大众。如是外望，方瞩林园。
译文  佛又问：“你现在堂中，先看见什麽？”阿难答道：“世尊！我在堂中先看见如来，然後看见大众，再望出去，才看见外面的林园。”

正文  阿难，汝瞩林园，因何有见。世尊，此大讲堂，户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
译文  佛又问：“阿难，你看见外面的林园，是什麽缘故看见的？”
　　阿难答道：“世尊！因为这座大讲堂的门户和窗子都是开着的，因此我在堂中，能够远远看见堂外的园林。”

正文  尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众。
译文  这时佛在大众中，为了慈爱和怜悯阿难，因此伸出了金色〈注〉的手臂摩阿难的头顶，同时告诉阿难和在座大众。
注  佛的全身都带金色。

正文  有三摩提。名大佛顶首楞严王，
译文  有一个修禅定的方法，名叫大佛顶首楞严王。
解  “三摩提”含义为“等至”，前文己讲过，这里再谈一谈。
　　《智论》上说：“一事禅定摄心，皆名三摩提”。“三摩提”还有“总持”的意义，就是总持一事禅定。“大佛顶首楞严”解见前。“王”字的意思，就是超出一切三昧之上，为一切“三昧”之王。“三昧”就是“正定”。

正文  具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。
译文  此法具足一切不同的作用，十方世界所有的佛，都是走这样一条同样的道路。最後得成无上佛果。
解  阿难因为限於水平，只能问十方如来得成菩提的最初方便。於是佛告诉他，十方如来同一成佛的道路就是“大佛顶首楞严王”三昧。

正文  汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。
译文  “你现在仔细听着！”阿难马上顶礼〈注〉，伏着听佛的慈悲宣示。
注  是一种佛教的礼节。就是把头和手足都伏在地下。

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
正文  佛告阿难！如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。阿难答言。世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
译文  佛告诉阿难：“如你刚才所说，身在讲堂，因为门窗开放，所以能远见外面的林园。但另有众生，在这个讲堂内，看不见如来，只能见到堂外。”阿难答道：“世尊，在讲堂中，看不见如来，却能看见外面的林泉，没有这个道理。”

正文  阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，
译文  佛说：“阿难，你就是这样的，你的心灵一切事物都明白。假若你眼前能明白一切事物的心，确实在身内。那麽，你现在应该先知道身体内部的一切。是不是可能有众生，先看见自己的身内，然後再看见外边的事物？”

正文  纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知。必不内知，云何知外？
译文  纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那麽指甲的生，头发的长，筋脉的摇动，那应该知道吧！为什麽又不知道呢？既然对体内的事物一无所知，何以又知道体外的事物？

正文  是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。
译文  因此你应当知道你刚才说能知能觉的心，住在身体内，这话是不正确的。

正文  阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。
译文  阿难又重新顶礼对佛说：“我听见如来刚才告诉我这样的法音〈注〉，我已明白我的心实在是在我身体的外面”。
注  说法的声音。

正文  所以者何。譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。
译文  为什麽呢？譬如灯光，点在室内，那麽，这灯的光必然先照着室内。从房门照出去，再照到院中。一切众生见不着自己的体内，偏能见到体外的事物，也正如灯光点在室外，所以照不见室内。

正文  是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？
译文  我想这个道理一定是正确的，应该没有什麽疑惑了吧！这完全和佛的正确看法一样，大概没有什麽错吧？

正文  佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱？
译文  佛告阿难说：“现在这些比丘，刚才随我到室罗筏城依次乞食，现在又回到祗陀林，我已被留吃过斋饭了。你看这些比丘，一人吃饭，众人肚子饱不饱呢？”阿难答道：“不啊，世尊！何以故呢？这些比丘虽然是阿罗汉，他们每一个人的身体和性命都不同，怎度能够一人吃饭，众人的肚子都饱呢？”
解  佛家分众生的食为四种，“抟食”是其中一种，又名“段食”。後当详解。

正文  佛告阿难！若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。
译文  佛告诉阿难：“假若你能觉能知的心，确在身体外面，那麽，身体和心各在一处，互不相干。心里所知道的事，身体不能知觉；在身体上的感觉，心里也不能知道。”

正文  我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
译文  我现在把我的“兜罗绵手”〈注〉给你看，当你眼睛看时，心里能辨别吗？”阿难答道：“是这样的，世尊。”佛告阿难：“假若眼睛看见，心里就能辨别，可见身体和心是相干的，那麽心怎麽可能在体外？是故，你应当知道，你说应当觉知的心，住在身体外面，这话是不正确的。”
注  是印度一种极柔软的绵。佛的手极为柔软，所以称为“兜罗绵手”是佛的三十二相之一。

正文  阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
译文  阿难对佛说：“世尊！如佛刚才说的，心不能见体内，因此不在身内。心和身体又彼此相关连，并不相离，可见心并不身体外边。我现在重新考虑，知道心在有一个地方。”

正文  佛言：处今何在？
译文  佛说：“那你说在什麽地方？”

正文  阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根伫。犹如有人，取瑠璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。
译文  阿难说：“这个能知能觉的心，既然不能知道体内，却能看见外面的事物，我考虑这个心一定潜伏在“根”〈注〉里。恰如一个人拿玻璃碗盖在眼睛上，虽然有东西盖在眼上，然而并不阻碍视觉。眼睛随便看什麽，心里就能辨别。”
注  就是感官。

正文  然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
译文  然而我能觉能知的心，不能看见体内，是因为它潜伏在感官里。就是因为它潜伏在感官里，所以它看外面的事物很清楚。

正文  佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如瑠璃。彼人当以瑠璃笼眼，当见山河，见瑠璃不？
译文  佛告诉阿难：“如你所说，心潜伏在感官内。如玻璃碗把它盖着一般。那麽此人当他用玻璃盖著眼睛时，当他看见外面的山河大地时，还看见玻璃没有呢？”

正文  如是，世尊，是人当以瑠璃笼眼，实见瑠璃。
译文  “是的，世尊！此人当他拿玻璃盖著眼睛时，其实他是见著玻璃的。”

正文  佛告阿难：汝心若同瑠璃合。者当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。
译文  佛告诉阿难：“既然你的心潜伏在眼根内，就像被玻璃盖著一般。那麽，当你看见外面的山河大地时，为什麽不看见自己的眼睛呢？假若你能看得见自己的眼睛，那麽你的眼睛已成外境，不是感官了。就不可能如你刚才所说：随便看什麽事物，随即就能分辨出来。”

正文  若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如瑠璃合。是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根伫，如瑠璃合，无有是处。
译文  假若你看不见自己的眼睛，那麽你怎麽能够说能觉能知的心，潜伏在感官里，如像被玻璃碗盖著一般？因此你应当知道，你说能觉能知的心，潜伏在感官内，如像被玻璃碗盖著一般。这话是不正确的。

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
正文  阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何？
译文  阿难对佛说：“世尊我现在又有这样的想法，我想众生的身体，五藏六腑在体内，七窍在外边。五藏在体内是黑暗的，七窍对外是明亮的。现在我在佛的面前，睁开眼睛看见明亮的外景，就是见外。闭著眼睛，看见黑暗，就是见内。不知道这样的看法是否正确？”

正文  佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？
译文  佛告诉阿难：“当你闭眼看见黑暗的时候，这个黑暗的境象，是和你的眼睛相对或不相对？”

正文  若与眼对，暗在眼前，云何成内？
译文  假若这个黑暗的景象，是和眼睛相对，那麽这个暗景，是在眼睛的前面，怎麽能说是见内呢？

正文  若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。
译文  假若要说这就是见内，那度你处在暗室中，没有日月光和灯光时，这室中的黑暗，都是你的三焦五藏。”

正文  若不对者，云何成见？
译文  假若这个黑暗景象，不和眼睛相对，那麽又怎麽能为眼见呢？

正文  若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面。若不见面，内对不成。
译文  假若要说闭眼时，眼睛因为离了外见，就转过来向内。闭著眼时，见著的黑暗，就是见著体内。那麽睁开眼看见外景时，为什麽不能转过来看自己的面孔呢？假若不能转过来看自己的面孔，可见眼睛是不能转过来向内看的。

正文  见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。若在虚空，自非汝体。
译文  假若眼睛真能转过来看见自己的面孔，那麽你能觉能知的心和你的眼睛都在空中，哪里在你的体内呢？若你的心和眼都在空中，自然和你的身体不相干。

正文  即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。
译文  既然你的眼和身体已不相干，那麽现在如来见著你的面时，也是你的身体，你的眼睛已知道这回事了，眼睛的知觉，应该和身体毫不相干。

正文  必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。
译文  假若你一定要说身体有身体的能知能觉，眼睛有眼睛的能知能觉，那麽你就有两个能知能觉的心。都在你一人的身体内。将来你成佛，也成两个佛。

正文  是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
译文  因此你应当知道，你说闭眼见暗，就是见体内，这话是不正确的。

正文  阿难言；我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。
译文  阿难说：“我常听佛教诲‘四众’〈注一〉弟子，因为心生於是种种‘法’〈注二〉生，因为法生所以种种心生。”（此二句後文当详论，此处暂略。）
注一  佛家称比丘僧，比丘尼，优婆塞，优婆夷为四众。
解  宇宙人生，一切事物，佛家统称为“法”。

正文  我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。
译文  我现在考虑，这个能够考虑一切事物的本体，就是我的心性。随便我想到哪里，这个心就和他相合。这个心也不在“内”，也不在“外”，也不在“中间”三处。

正文  佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合。
译文  佛告诉阿难：“你刚才说，由于法生，以致种种心也随之而生，你想著什麽事物，心随就和他合在一起。你的心一定要有体，才能和外物相合。假如你的心无体，就不能和任何事物相合。”

正文  若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。
译文  假若没有体也能和外物相合，那麽岂不是“十九界”〈注一〉因“七尘”〈注二〉合。然而这个道理是不能存在的。
注一  佛家以身体感官“六根”——眼，耳，鼻，舌，身，意——和外界事物“六尘”一色，声，香，味，触，法——相结合时，每一“根”都有一“识”来结合一“尘”。由此因六“根”而产生六“识”——眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识——合“六根”“六尘”和“六识”那称为“十八界”。“界”就是范畴。宇宙万物都概括在十八个范畴内。此处说“十九界”，是释迦佛为了驳阿难假如心没有体，也能和万物相合，岂不在十八界之外，又增加了一个无体的“心”。那不是成了“十九界”了吗？
注二  佛家分外界事物为“六尘”现在既然多出一个无体的心，那麽“十八界”成了“十九界”，“六尘”也变成“七尘”了。

正文  若有体者，如汝以手自挃其体。汝所知心，为复内出，为从外入。若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。
译文  假若你能知能觉的心，是有体的，那麽你用手自己触自己的身体时，你觉得你的知觉是从体内出来的？还是从外而来入你的体的？假若这个知觉是从内出来的，应当先见自己的体内，假若这个知觉是从外来的，应当先见你的脸。

正文  阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。
译文  阿难说：“看见是眼睛的事，知觉是心知，不是眼见，不能以见来说它。”

正文  佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？
译文  佛说：“假若眼睛能见，那麽你在室内时，门能不能看见东西？假若眼睛能见，那麽一般死了的人眼睛都还在，都应当能看见东西。假若死人能看见东西，为什麽又说他是死？”

正文  阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体？
译文  阿难：“又你能觉能知的心，假若确有体存在，那麽你这个心，到底是一个还是多体？今天知觉在你的身上，这个知觉到底是遍体还是不遍体？”

正文  若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？
译文  假若是一体，那麽你用手触你自己的一支，应该四支都同有感觉。假若你四支都有同样的感觉，那你就不应当知道你触的是那一支了。假若你能知道触的是那一支，可见知觉是一体，这话不能成立。假若是多体，那你一身就有多个能知能觉的心。已成若干个人。哪一个人才是你呢？

正文  若遍体者，同前所挃。

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续-《卷一》

摘自《王治平居士楞严经注》
译文  假若是遍体，又和刚才讲的一样了。遍身都有知觉，何以知道触的是那一支？

正文  若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
译文  假若不是遍体，那麽当其触你的头时，同时又触你的足。头有知觉，足应当不知道。但是今天你并不是这样，因此你应当知道，你刚才说的，随便想到那个事物，心就与之相合，这话是不正确的。

正文  阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。
译文  阿难对佛说：“我也曾听佛和文殊等众法王子〈注一〉谈实相〈注二〉时，世尊也说过，心不在内，也不在外。
注一  位次较高的菩萨。水平已接近於佛。佛为无上“法王”。他们即将成佛，犹如法王的太子，即将继承王位，故称为“法王子”。
注二  “实相”是对“假相”而言，凡是有生灭变化的相，就祗能是暂时的“假相”。永恒不变的相才是“实相”。凡有相就有生灭变化，凡有相就不可能永恒不变。因此《般若经》上说：“是实相者，即是非相”。“实相”即是本体。本体因为时间空间的不同而显现各种不同的假相。其实一切假相，都是由本体所显现，明白这个道理後，在一切假相中，就可以见到“实相”。譬如镜中所显现的一切景象虽然都是假相，然而要有这面镜子才有这些假相。要想在假相以外去找镜子那是不可能的。所以《维摩诘经》说：“观身实相，观佛亦然。”又说：“遍观无量世界，并无二相”。
解  上面所谈的“实相”。都是浅言之。更深一步谈“实相”。应该是不与任何事物相对。既不是“有相”，也不能说它是“无相”。
　　因为“无相”是“有相”的相对概念，实际上仍然落在“相”当中。彻底脱离了一切“相”，才是佛家所谓“真空绝相，名为实相”。到了这个地步，没有“相”与“不相”这回事，正如佛经上所说：“无相不相，名为实相”。後文还要详谈。

正文  如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
译文  我现在再考虑，要说在体内，体内无所见。要说在体外，体外又和我不相干。现在既然内不能知体内，当然不在体内。身心既相知，并不相离。当然不可能在体外。既不可能在体外，体内又无所见，可能是在中间？”

正文  佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在。为复在处。为当在身？
译文  佛说：“你说中间，中间必然有一个明确的所在。并不是无所在。现在你所谓的中，中在那里？在你的身体以外吗？在你的身上”？

正文  若在身者，在边非中，在中同内。
译文  假若在身上，在表皮上不能说它是中，在表皮下，那就是体内了，也不是中。

正文  若在处者，为有所表，为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。
译文  假若在体外，那麽在哪里？这个中到底是有所表示或无所表示？假如无所表示就等於无。要是有所表示，那麽表示的地点就不定。为什麽呢？譬如我们定某处为中时，从东方看去就是西，从南方看去就是北。既然所表的地点首先混乱了，心岂不杂乱了吗？

正文  阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。
译文  阿难说：我所说的中，不是这个意思。比如世尊说的，眼根之所以能够攀缘色，因为当中产生了眼识。眼根能够辨别颜色。色尘是没有知觉的，眼识生於其中，心就在这里。

正文  佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
译文  佛说：“你的心假若是处於“根”与“尘”之间，那麽你的心体，是兼连“根”与“尘”两端呢？还是不兼连“根”“尘”两端？”
解 “六尘”即是体外一切，“六根”即是体内。现在阿难说在中间，因此佛问他兼不兼连根尘。

正文  若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中？
译文  假若兼连两端，那麽外物千差万别、都和你的心相关连，岂不混杂？体内六根各各作用不同，心体岂不混乱？同时外物是无知无觉，六根是有知有觉。无知和有知是互相矛盾的。你的心体，绝不可能兼连无知无觉和有知有觉。这两个敌对矛盾之间。以什麽为中呢？

正文  兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
译文  心既然不能兼有根尘二端，那麽心既不是无知的六尘，也不是有知的六根。那麽它的体性又是什麽呢？体性都不能定，又以什麽为中间呢？

正文  是故应知，当在中间，无有是处。
译文  因此你应当知道，你说心在中间，这话是不正确的。

正文  阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，
译文  阿难对佛说：“世尊！我从前看见佛和大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四位大弟子一道讲法，常说：能觉能知能分别一切的心性，不在内，不在外，也不在中间，到处都不在。”

正文  一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？
译文  一切都不著〈注〉，就名叫心，那我这个无著，就叫心吗？
注  无著就是无依无靠无粘著。

正文  佛告阿难！汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？
译文  佛告诉阿难：“你说能觉能知能分别的心性，一切都无所在。那麽，什麽是一切？世间虚空水陆飞行，种种物象，名为一切。你所谓的不著者，到底是有所在，还是无？”

正文  无则同于龟毛兔角，云何不著。有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。
译文  要说是无，无就等於乌龟的毛，兔子的角，又那里还有什麽无著呢？既然还有一个不著者，就不能说他是无。只要有存在，就有现象。没有现象就是无，不是无就有现象。有现象就有所在，有所在就有所著，怎麽能说它是无著呢？

正文  是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。
译文  因此你应当知道，你说的一切无著，就是能知能觉的心，这话是不通的。