[广超法师]金刚般若波罗蜜经讲记总释经文上篇

无量香光

摘自《无量香光网文章集锦》

●[广超法师]金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇
总释经文上篇
于法无住生心
如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
不论大小乘佛教经典，经文的开始都有“如是我闻”四个字，据说佛在涅槃前，阿难尊者就请示佛：“将来三藏结集时，经典前面应安何语？”佛说用“如是我闻”，以让后学佛法者生信。“如是”指这部经，“我”是阿难尊者的自称，“闻”是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。阿难尊者说：佛或圣弟子们曾经如此说此经，我如此听来，如今重诵给大家听，百分之百可靠，一一契合于佛或圣弟子们所说。
“一时”，泛指某一时候，即那一次说法时。
“佛”，是佛陀的简称，译为觉悟者。佛教是讲觉悟的宗教，然而觉悟有很多层次，教主释迦牟尼佛是一个觉悟圆满的圣者。
什么是觉悟？佛教说烦恼众生迷惑于生死轮回，不再迷惑执取生死轮回就是觉悟。阿罗汉的觉悟已经解脱个人的烦恼而不再生死轮回，但是还有无知；佛不但解脱烦恼与生死轮回，更进一步觉悟一切智，能知一切法，如此圆满的觉悟称为无上正等正觉。根据南传佛教的说法，佛的觉悟与阿罗汉的觉悟是没有多大的差别的，所以有时候称佛为大阿罗汉，但是还是承认佛所觉悟的一切智比较圆满。依北传大乘佛教的说法，觉悟有很多层次，简单的说有二：一是烦恼障的解脱，即烦恼解脱，放下了对生死的执取；二是所知障的解脱，即于所知的万法解脱了，圆满了知一切法——一切智。小乘佛法只讲烦恼障的解脱，即只要烦恼解脱，就算是觉悟，证悟的次第是从初果预流到四果罗汉；他们认为根本不需要解脱所知障，也没有谈到。
所谓烦恼障，是我们有很多烦恼，分别事物是这样那样，执著要这样做，要那样做……烦恼障可分为两种：一是见解上的烦恼，称为见惑；二是行为上的烦恼，称为思惑。在小乘各部派，都有讲到见惑和思惑的烦恼，此烦恼是修行者急需解脱的。但是，除了见思惑的烦恼障，我们对所知境还有无知的迷惑，如：世间是怎么发生？众生究竟是怎么一回事？世间一切的种种变化……我们都不知道——所知障。以个人解脱烦恼来说，就不必知道那么多，比方一位要证悟阿罗汉果以达到解脱的人，不必知道这个世界的某滴雨水是怎样来的，不必知道众生如何从无量劫以来生死轮回到今天。但是如果他要成佛，就必须知道。根据佛法说，三千大千世界(即大千世界)的某一滴雨水是怎样来的，佛都知晓，这就是破除了所知障的一切智者的所知；反之，只顾自己解脱的阿罗汉就不知道这些事情了。根据大乘佛法说，佛的觉悟是无所不知，这才叫做圆满解脱。如此看来，小乘中所谓佛的圆满解脱，与大乘的解释是相差十万八千里的。佛不但觉悟烦恼已经没有了，并且毫无障碍地清楚知道三千大千世界中一切事物的来去变化，这样的觉悟才称为无上正等正觉。
“舍卫”，本是城名，应称为憍萨罗国舍卫城。因为印度古代习俗，以国都来称呼国名，憍萨罗国的首都在舍卫，所以也称为舍卫国。舍卫，是闻物、闻者、无物不有、丰德、好道的意思。此城的政治、文化、物产等都很发达，为全印度所闻名，所以叫做舍卫。
佛成道后，在摩揭陀国度化时，给孤独长者前来闻法，证悟初果，身心充满了法喜，皈依为优婆塞。后请佛来舍卫城度化国人，发心要找一个园地来安顿佛与其弟子们，结果他在城外看中了一个属于祇陀太子的园林。他要求祇陀太子把园林卖给他，太子不答应，除非长者拿黄金铺地。长者听后真的用黄金铺地，那份真和诚，让祇陀太子十分感动，就答应把园地卖给长者，而园地里的树林他不卖，要供养佛与其僧团。这个园林的园地是给孤独长者——须达发心修盖供养的；树是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的树林，给孤独长者的园，所以总名为祇树给孤独园。
“与大比丘众千二百五十人”，佛有四众弟子，有出家与在家的；出家弟子又分为男众——比丘，女众——比丘尼。“比丘”是乞士的意思，就是“外乞食以养色身，内乞法以资慧命。”比丘是怎样来的呢？佛成道后，观察哪个众生有因缘得度，就去度化。最先皈依的是一条龙，在人间，它是最先知道佛成道的。然后，是两位缅甸商人经过佛成道圣地——菩提迦耶，看到佛陀相好庄严，满怀欢喜，就皈依了佛。皈依之后，他们拿了佛的头发回缅甸供养。接下来，佛才正式开始度化众生，首先在鹿野苑度化五比丘。他们原是佛出家时的侍者，佛成道后遇到他们时，他们还不信佛已经成道，这是因为他们看见佛在修行时，放弃了苦行。后来佛为他们讲法，他们生起信心，证悟阿罗汉果，佛称他们为“善来比丘”。所谓善来比丘，是佛亲自度化的比丘。佛在度化出家众时，没有亲自为他们剃头，只对他们讲：善来比丘，鬓发自落……那个人的头发就自动掉落下来，这好神奇哦！
此“千二百五十大比丘众”中的“众”，最少是四个比丘聚集在一起，即是僧伽的意义。“大比丘”中的“大”，是很多、很伟大的意思，他们都是证果的阿罗汉比丘。这千二百五十人，都是跟随佛听法的常随众。
尔时，世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。
“尔时”，是指讲《金刚经》的那一天。“世尊”，是佛的通号之一。佛一共有十一个称号，即是：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。《金刚经》中则用了佛、如来、世尊。佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所尊重的，所以称为世尊。

无量香光

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“食时”，此翻译不很恰当，让我们来看玄奘法师的翻译：“尔时，世尊于日初分……”古代的印度人把一天的时间分为六分，白天三分，晚上三分。所谓日初分，是早上六点至十点之间。佛没有规定进食的时间，但是规定出家人所住之处——阿兰若，不能离人群太远，方便佛与其弟子去托钵化缘。一般上阿兰若与村落的距离要少于五公里，如此距离的托钵时间是去一小时，回来一小时，总共花两小时。如果比上述距离更远的地方是不适合比丘居住的。为什么呢？因为花太多的时间在托钵，相对的，修行办道的时间就减少了。如果佛早上六点出去托钵，最远距离来回花了两小时，那进食的时间是早上八点；如果阿兰若与村落的距离近，佛可能在早上七点就进食了，所以佛进食的时间不定。佛虽然没规定进食的时间，但是却规定过午不食、天亮前不食，食时就是天亮到中午之间。所以“食时”这个翻译会使我们误会，应该是“要出去托钵的时候”。“著衣持钵”，印度的夏天很炎热，佛的僧团中的比丘平时只是穿一条裙，上身是赤膊的；当比丘要外出，或参加法会时，才穿好衣服。此即是乞食的时候到了，所以佛著衣持钵进城去。佛制：比丘有三衣，一条是围裙——安陀会，又叫下衣，不论睡觉做事，就算是大小便时，也不离身。一条叫做郁多罗僧，也叫上衣，即入众的常礼服，在大众中所穿。一条叫做僧伽黎，也叫大衣，因用两层布做成，能御寒，所以又叫做复衣，在乞食、说法等时所穿的，大衣是比丘的被盖，也是大礼服。佛规定比丘离住处时，这三条衣都要带在身边，不可离开比丘太远。此三衣在中国流传有三种：一是唐朝的道宣律师所制定的律宗的三衣，流传最广；二是达摩禅师从印度传来的三衣，仅在禅宗道场流传，宋朝时还传到日本；三是唐朝时期密宗祖师由印度传来的三衣，只在密宗道场流传。此处的“著衣”是托钵时把三条衣都穿，这种情景现在已经很少见了，但在泰国、缅甸还有一些持戒严格的比丘依然三衣随身去托钵，即他们下半身穿安陀会，身穿郁多罗僧，把僧伽黎搭在肩上。“持钵”，钵是出家人吃饭用的器皿，庙堂中的大磬就是依钵的形状而铸造的。“入舍卫大城乞食”，乞食是佛规定的。就是说，佛规定比丘僧团每天要去乞食化缘，不可以收藏食物。
“于其城中次第乞已”，佛一生唯从白衣居士乞食，不向比丘比丘尼得食，所以，与比丘们一起去乞食。佛规定比丘在托钵化缘的时候，要平等行化，不得越次而乞。为什么呢？因为有些比丘专选美食来乞，有些专乞有钱人，有些专选好朋友来乞。为了克服食欲及免世俗的讥毁，佛制次第乞；不只要次第乞，而且若乞食超过七家，就是犯戒。乞七家而得不到食物当天就没得吃，就是所谓“托空钵”。在中国佛教的一些讲经师常说“罗汉托空钵。”罗汉怎么会托空钵？如果多托几家，一定会有食物的嘛！有些讲经师嘲笑罗汉不修福报，没人供养，却认为一生在化缘盖庙的主持有福报。
“饭食讫，收衣钵”，乞食以后，即回祇树给孤独园吃饭。饭吃好了，把所著的衣——僧伽黎，盛放饭食的钵，一一收好。有时天气热时，佛与其僧团中的比丘是赤膊的，在一般情况下是穿上衣和下衣，收大衣。如果你们曾经去参观泰国曼谷的玉佛寺，其所供养的释迦牟尼佛像是赤膊的。后来，有些比丘有病，如皮肤病，怕弄脏了衣服，里面就添多了一条衣，叫做覆肩衣(译音僧脚欹、僧祗支)，就像现在的汗衫，此处衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服，后来又多收了两条覆肩衣，就变成五件。佛规定头陀只允许收三件衣，一般比丘可以收五件衣。
“洗足已，敷座而坐”，入城乞食是赤足的，双足沾染尘埃，所以需要洗足，但是佛与比丘是吃完饭才洗足，这说明此次佛与其弟子是在树林里共用餐，不是到居士家里受供。然后，敷座而坐，等待佛开示说法。“敷座”有两种情形：一种安排好一些上座的座床，一种只是在干草上敷一块布——坐具(尼师坛)，五衣加上这坐具，就有六衣。此处的敷座，就没有讲到座床，应该是以坐具为座而坐！
玄奘法师的这段翻译是：“敷如常座，结跏趺坐，端身正愿，住对面念”，饭吃完后，衣钵收好，就静坐观心。
时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！
本经的说法主是释迦牟尼佛，当机者是须菩提。“长老”，是尊称。凡年高的，或德高的比丘，都称为长老。须菩提是梵语，译作空生或善现。传说：他诞生时，家内的库藏财宝忽然不见；不久，财物又自然现出，所以叫做须菩提。根据玄奘法师的《大唐西域记》记载：须菩提是古佛再来，在过去已经成佛了，佛号叫做青龙佛。因此，古代大德注解的《金刚经》被称为《青龙疏钞》。
佛弟子请佛说法，有应行的礼仪。所以须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬问佛。“袒”，是袒露肉体。比丘们平时在房内只穿下衣，见客时穿上、下衣，出外时穿上、下衣，袈裟覆盖两肩，身体都是不袒露的；要在行敬礼时，才把右肩袒露出来，表示尊重。
须菩提先赞叹释迦牟尼佛：太希有了，世尊！如来善于护念诸菩萨，又能善巧的付嘱诸菩萨！为什么佛是希有的呢？因为在三千大千世界中一时只有一佛度化众生，而且在某个时候、某个地点才有佛在人间示现成道。此外，佛会为比丘开示般若法门的《金刚经》是更加希有的。
“如来”，是佛的另外一个称号，“如”是“不动”，“如来”是“如如不动而来”的意思。根据大乘佛教的说法，释迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首罗天(印度外道所认为的大自在天)的报身净土成佛的报身，在人间是佛的应化身。而佛已超脱三界生死，所证悟的一切法本来是没有生灭、来去，但为度众生而于有缘者前示现来去，因此佛称号为如来。我们看到佛有来去，只是迷惑境界所见。往后经文中有更深入地解释如来，这里只是简单说明。
什么叫做护念？护念即摄受，亦是照顾的意思。就算没有看到对方时，也有心要照顾、帮忙他，叫做护念。
什么叫做付嘱？付嘱即叮咛教诫；就是碰面时，交代一个人事情，叫做付嘱。

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菩萨，是菩提萨埵的简称，意思是：觉悟的有情众生。根据佛法说，菩萨先要知道世间是苦的；然后要有出离心；他虽然知道世间苦而要出离，但是看到众生也在受苦，而生起大悲心；因为大悲心而发愿要回来这个世间度化众生，如此才称为发菩提心的菩萨。当菩萨发了菩提心，不等于已完成了菩萨的道业，他还需要去修菩萨道。
古代有些大德说，菩萨在修行的过程中，共分为五十二个阶位，即是所谓的十信、十住、十行、十回向、十地，加上等觉和妙觉。然而，经典中未曾将十信、十行、十回向列为菩萨果位。《大佛顶首楞严经》说：“十信十住十行十迴向，四加行心。”加行心是未有所证，即凡夫菩萨尚未入菩萨果位。《菩萨璎珞本业经》说：“菩萨出世间果者从初地至佛地。”可见初地以前皆非菩萨果位。菩萨的果位是以菩萨的智慧、解脱和波罗蜜圆满的程度来决定的，在《华严经》中的十住品和十地品正是以智慧、解脱和波罗蜜解来开示菩萨果位。至于经中的十信、十行、十迴向品只是讲菩萨应修的三十件事。
菩萨修到初地，就是菩萨的见道。菩萨修到第八地的时候，才真正的进入空、无相、无愿三解脱门。无愿，犹如禅宗所说的无心。就是说，菩萨发很多的愿要度化众生，当他修到第八地的时候，才放下一切愿，此时菩萨已无造作心，开始任业力因果去完成佛果；到第十地菩萨后才真正圆满十波罗蜜。成佛与第十地菩萨之间还有等觉、妙觉菩萨。所谓等觉、妙觉菩萨并非菩萨果位，是菩萨已经修道圆满，不必再修，只等待因缘成熟成佛，好像释迦牟尼佛成道之前一生(普明菩萨)在兜率天，等待因缘成熟了来人间示现成佛。
在如此众多的菩萨当中，佛都会护念、付嘱他们。在《金刚经》中讲到：甚至于佛灭度几百年后，有人对《金刚经》有信心，佛都能够知道，可见佛时时刻刻都在协助、照顾各种等级的菩萨。所以说：“如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！”
世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”
这问题在本经一共问了两回，第一次回答的总纲是：于法应无所住而生其心，离一切相，不执取一切法，此时菩萨无住生心。第二次回答的总纲是：如实知见诸法如义，知一切心，行一切善，此时菩萨心法一如。
阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉，意思是最圆满觉悟，就是成佛。佛的觉悟之所以“无上”是因为再也没有更高的觉悟了；“正等”的意思是再也没有其他圣贤的觉悟能与佛相比。无上正等正觉，就是成佛的觉悟。
怎样的觉悟才算圆满？根据大乘佛法说，佛不只是觉悟到解脱烦恼与生死轮回，也觉悟到世间的一切法的实相——空相；甚至于世间的一切法的来去变化，佛统统都能知道，即达到了无所不知的程度。因为我们对世间的境界有迷惑、执著，所以就没办法达到无所不知的境界，佛法把它称为所知障。菩萨的所知障破除得越多，对世间的了解就越透彻，以世间凡夫的看法，此位菩萨的神通广大、能力超强。大乘经典中说，完全解脱所知障的菩萨是不可思议菩萨，能够将一个世界从一个地方丢到另一个地方去，而在那个世界里面的众生根本不知道发生了什么事情。比方说，我吐一口口水，口水中的细菌依然如常地在里面过生活；口水莫名其妙地干了，它们死掉还不知道是怎么一回事。那么，那些不可思议解脱的菩萨也是如此，在我们的娑婆世界，或其他世界中，他们没有时间、空间的障碍，有能力在其中自由自在地变化。
为什么菩萨有这些能力呢？那就是大、小乘佛法对世间看法和修道用心的差别：小乘佛法认为我们所知所见的世间一切是无常、是苦的，但是他们不知道这一切都是从心变化出来的。此心并不是烦恼的妄想心，而是一切众生、一切诸佛本具的法界平等、智慧圆满、清净庄严、无所不觉的法界心。当菩萨知道是这个法界心变化出万法，就懂得怎样应用心，于是能够自在地变化。如果是修解脱道的行者，只求解脱自心的烦恼，不修菩萨的自在幻化事业。由于不能做到自在幻化，解脱也就不圆满，所以阿罗汉绝对无法修到无上正等正觉！因为他只处理内心的烦恼，对外在的世间怎样的变化，统统都不想去知道，所以没办法破除所知障。
长老须菩提问：“如果发阿耨多罗三藐三菩提心的人，应云何住？云何降伏其心？” 大乘佛法说：“一佛出世，千佛拥护。”每一佛在世间应化成佛，其他的佛也会来协助佛度化众生。当释迦牟尼佛到人间成佛，其他佛菩萨也会应化人间助佛弘道，由青龙佛应化的须菩提长老早已经知道菩萨要如何发心、如何安住心、如何降伏心。但是为了让其他菩萨也知道，所以就明知故问，佛也明知故答。
菩萨修行从心修起，就要将心安住在所修的法门，进一步降伏内心的烦恼，所以长老须菩提问：“菩萨的心应住在哪些法？应如何降伏心中的烦恼？”
佛言：“善哉！善哉！须菩提！如汝所说：‘如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。’汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！”
“唯然，世尊！愿乐欲闻！”
佛听了长老须菩提的赞叹与请问，就赞叹他说：“很好！很好！真如你所说的一样！如来的确是能善巧护念菩萨，能善巧付嘱菩萨的。现在，我要为你说发大菩提心的人，应当如此安住，应当如此降伏其心。你应该非常专心，以智慧的心来听！”须菩提听了，欢喜地回答说：“是的！世尊！我们很欢喜，很愿意听您的教诲。”
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。
佛告诉须菩提：“发了心的菩萨，要令所有一切众生之类进入无余涅槃而灭度之。”什么是众生？“众”是很多种类，“生”是生命，是生起，“众生”就是很多种类的生命或依众缘而生的意思。一切众生可以分作三类：

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一、从众生出生的方式来分类：有四种：卵生、胎生、湿生、化生——四生。卵生：由母体先生下一个蛋，把蛋加以孵化，然后才有一个新的生命，如：鸡、鸭、鹅等，都是属于卵生。胎生：在母体中先已完成了一个新的生命，到了相当时期就从母体中生出来，如：人、猪、马、牛、羊等，都是属于胎生。湿生：先从母体生下卵，而卵在阴湿的地方，到了相当时期以后，借着地下的湿气以完成新生命，如：虫、蚁、微生物等，还有以细胞分裂而生的微生物，都是属于湿生。化生：不需要凭借肉体，而是随业发生的。如：色界、无色界的众生有很大善业的业力因果，今生在人间死后，即刻以一个形相在色界或无色界天出现；如果众生在人间造很大的恶业，今生死后，也是没有经过胎儿的生长过程，即刻以一个形相在地狱出现；众生死了还没有转世之前的半中间状态成为中有，还有物质身——中阴身，此身也是忽然出现的化生；佛教接受石头、花草树木也会化生出众生。如《西游记》中的孙悟空，作者就是根据此观点，而描述它是由石头化生出来的；佛经记载在地球形成的时候，光音天的天人福报尽了堕落人间而化生为人，称为劫初的人，此时的人不从父母生；除此之外，还有往生西方极乐世界的众生是从莲花化生。
二、从众生有没有色法(身体)来分类：有色，就是有物质的身体；无色，就是没有物质的身体。佛教认为，物质有粗、细的差别。比如人的身体是一种物质，鬼道众生是另外一种物质，人和鬼道众生的物质不同，鬼能够穿过人的身体，人也能够穿过鬼的身体。为什么呢？因为不同空间(界)的众生之间的物质没有障碍，所以就能够互相穿透。天人身体的物质又与人的不同，如此分为不同种类的物质。凡是能够被我们看到、感受到，也就是我们前五根所能接触到的物质，都称为有色。无色，就是没有物质，只有心识活动的众生。因此，无色界的众生是无法被看见的，即使有天眼通的人也看不到，它们是空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处的众生。
众生把心念和物质看成是分开的，但是在大乘佛法中说，物质与心是一起作用的，是不可分割的，即物质离心独立活动，或心离物质独立活动是不可能的。在密宗《时轮金刚》的经续中说，就算是无色界的众生，还是有很微细的物质在作用。大乘经典中说，有一类的乾闼婆，平时没有人知道它们的行踪，但是佛一放光，它们就出现。它们没有物质让你摸到、看到，但是当佛放光的时候，你就可以看到它们。这一类的众生是不属于有色或无色。
三、从众生的有没有想心所来分类：有想，是指有思惟心想的众生。无想，是指没有思惟心想的众生。如印度的一些外道，专门修无想定，死后就生到色界四禅天的无想天去。当众生的眼、耳、鼻、舌、身、意六个识停止不活动，称为无想，人间修道者进入无想的定，称为无想定，执取无想定者死后转世到无想天。无想天的众生在定中，当它的定力因果受用完了，六识又再活动起来，它又变成有想的众生了。佛法也把灭尽定归入无想，但是进入灭尽定是暂时无想，这里的无想只是指无想天的众生。佛法说“无想”是执著“无想心”为涅槃的烦恼，所以无想只是六识不活动，身心还是存在世间的。非有想非无想，凡夫众生修到三界的最高天——非想非非想天，而在这天上的众生，没有如其他众生粗想的烦恼，叫做非有想；没有“无想天天人”之无想的烦恼，叫做非无想。非想非非想天的天人不是属于有想，也不是属于无想。除了无想天以及非想非非想天的天人外，其他的众生都有想。
菩萨要如此发心：我应该令所有众生都进入无余涅槃而灭度之。什么是无余涅槃？佛教说，众生认为世间是苦的，想要摆脱苦，就利用种种的方法修道，这包括中国的道教，印度的外道，以及其他的修行者。根据佛法说，只有极少数宿世有佛法善根者，才能证得凤毛麟角般的辟支佛，一般修行者都无法达到解脱生死。若依佛所教导的修道方法修行，外道也能解脱生死。作为一个佛教徒，自己未解脱生死以前，不应看轻外道修行者，他们可能修得比你还好还精进高明呢！比如佛陀身边的大弟子原本都是外道的高人呢！只需讲一句佛法，就能依法修行证果了！你比得上他们吗？都是修道人，所以高僧都不忌道。
佛教所说的解脱生死是怎么一回事？佛教信仰因果轮回，轮回是迷惑、造业、苦报的轮转相续，要解脱生死就必须不再迷惑与造业，先了解轮回的世间因果和涅槃的出世间因果，然后依出世间的道路修行，从断烦恼而生起智慧来出离生死。当修行者证悟到解脱生死，必定是烦恼已断、不执取世间一切法、自知不受后有(来世果报)。因为已证悟到无生，所以此生了结就不再生，佛法称之为不生不灭的涅槃。如果一个人不再轮回就是解脱生死。
很多外道追求永生以达到不死，以佛法来说永生是不可能的，因为有生就有老死，要维持无常身心的生存必须有新陈代谢的变化，无变化的生存与死了的木乃伊没两样，然而为了生存，身体需要新陈代谢却是最痛苦之事。比方说，有些中国道教的修行者，要求保持肉身，超生到别的地方去。基督教徒认为信上帝，此生死后就到天国永生；背叛者则下地狱成为撒旦的门徒，天国和地狱只是受苦乐不同，然而都是永生不死，这样的永生若依然依靠身心活动，有新陈代谢的成长吗？若有，苦也！若无，形同死人！
基督教徒带着身心的永生，甚至于成为最高级的天人——他化自在天，以佛教的观点来说，只要有身心活动必会老死。未摆脱身心的生灭变化，期望永恒是不可能的。
佛法说要解脱生死，就要先证悟本来无生——涅槃。佛说众生的身心是幻化不实的，众生迷惑执著身心实有，当众生要死的时候，总是执著要有一个身心，然后去追求另一个身心，因此就投生到下一世去了，于是在不同的身心中转来转去，众生就是如此这般地形成生死轮回。如果众生在死的时候不执著身心为实有，没有要再生的心念，就不会再生——无生。佛教说涅槃不是永生，是不生；不生所以不死，无生无死即是涅槃。所以涅槃的第一个关键，就是在死的时候不再生。涅槃绝对不是再生了之后永生。到底有没有“不生”与“不死”这回事？佛法说生灭是幻相，实相无生灭，所以本无生死，只是众生迷有生死，所以说不再迷生死，就觉悟而证得涅槃。

无量香光

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众生执著世间的一切法，认为有一个我，我在生死轮回。佛法说，世间本来没有一个我。因为没有我，所以也没有我在生死轮回。因为众生的烦恼执著，所以才说有我。当众生觉悟了，把执著我的烦恼放下，就能够觉悟到没有生、没有死是真实的。
既然涅槃是不生不灭，是什么东西达到涅槃？是执著我而有生死，若无我，则无我生、无我灭，证悟无我就不再有我生、我死，就是达到不生不灭。因此，证悟涅槃必定证悟无我。《杂阿含第三十九经》中说：“我說彼识不至东、西、南、北、上、下，无所至趣。唯见法。欲入涅槃、寂灭、清涼、清淨、真实……”可见证涅槃者不是无所见，而是唯见法，虽无我而无所至趣，是智慧却不是空无所有。
对于涅槃，小乘佛法分两个阶段来说：
一、有余涅槃：修行者断烦恼后，就能觉悟到没有生死可得，称为悟无生。虽悟无生，但是此生还未死，也称为证有余涅槃，余是指余下身心活动。
二、无余涅槃：当证涅槃的圣者死后不再生，就不再死，身心无余，叫做无余涅槃，无余是指无六根的身心活动。然而，并非断灭的永远消失，是清净的寂灭。
大乘佛教对于涅槃，还有更进一步的解释：
一、本来自性清净涅槃：这是大、小乘佛法对涅槃见解最大差别之处，小乘佛法中完全没有自性清净涅槃。所谓本来自性清净涅槃，是指世间种种变化不是真实的，为什么这样说呢？因为我们是用迷惑的心去了解世间，这迷惑的心所见的有无等现象是迷惑六根所成的幻相，但是迷惑的心却认为是真实的。以迷惑的心看到世间里有、无、生、灭的现象，其实如梦中所见一样都不是真实存在。当一个人真正觉悟时，就会看到世间没有发生所谓的生、灭、有、无的现象，也就知道原来一切法本来没有生、灭相可得，不生不灭是一切法的真正本质，即一切法的本性本来就是无生灭相——本来自性清净涅槃。大乘佛法说，世间一切万法都是本无生灭的清净涅槃，如果以迷惑生灭有无的心去看，就会有这些疑问：清净涅槃是否永远存在不灭？清净涅槃是否本来具有？这些都是错误的概念。为什么呢？因为迷惑有无的心把涅槃理解成有某个法存在，存在必是生灭的，于是认为涅槃也是生灭的。因此，一切众生虽然本来自性清净涅槃，却惟有当修行者不再执取迷惑的幻心时，才会知道本来是清净涅槃的。
二、无住处涅槃：当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时，此菩萨就不会执著：出离生死、要入涅槃。此菩萨进一步修道，最后于一切法心无所住，就不住生死，也不住涅槃，他就证悟了无住处涅槃。
当修行者修解脱道，如果能证悟阿罗汉果，就是先完成有余涅槃；当他死后，就完成无余涅槃。那么，这些阿罗汉死后究竟到了哪里？小乘佛法认为这个问题不可作答，不只不可以作答，连提问都是错误的，因为没有阿罗汉在哪里。当修行者证悟阿罗汉果后，就知道无人我，生前死后都没有我是阿罗汉，更没有死后阿罗汉在哪里；未证悟者认为有一个阿罗汉死了，就会问：“他不再轮回，那到底去了哪里？”这是我们执著有一个“他”不断地在轮回生死，所以问这个问题。本来没有你、我、他，这个或那个，是我们迷惑的心去分别而得来的。因此，当修行者证悟无余涅槃，不要认为他在这世间消失了，那是一个错误的断灭见。涅槃并非是先存在然后不存在，而是涅槃前本来就没有他的存在，涅槃后也没有他消失了。如果你认为：“我要修行跳出世间，然后永远消失掉。”那就错误了，错在于认为有一个我存在世间，于是产生各种错误的见解和问题。
因此，涅槃绝对不可以用人类的知识、语言来描述。佛法里以“言语道断，心行处灭”来形容这种悟境。言语道断意思是，一切语言都无法表达；心行处灭意思是，有造作的生灭心是无法达到涅槃。迷惑于心行及语言者就会有这类疑问：释迦牟尼佛有没有证得涅槃？有。涅槃后的释迦牟尼佛在不在？在！如果佛不在，那我拜佛、礼佛做什么？佛涅槃后，为什么还能够感应到佛？这些人错误地认为佛是一个存在个体。其实，世间一切法都是因缘在作用，就算佛涅槃了，只要有因缘，就有人能够感应到佛。当我这样讲时，你就会认为：“这样佛就在啰！”你认为消化了的食物对你现在的身体有益处吗？有！那些食物能给你益处，它们还在吗？不是不在！它们已经变成营养。既然如此，万物的消失都是“变成其他组合”继续存在，不是真的消失，只是重新组合；其实，万物出现时绝对不是自己独立存在，也是以组合的形式存在。一切心念、业力因果、凡夫及圣贤亦是如此“变成其他组合”而不曾消失。因为本来不曾存在，哪来消失？
佛到底在哪里？其实，这是对“存在”有错误的概念。举个例来让大家明白“存在”的概念， 比如天上的云下了一阵滂沱大雨，大地草木皆湿润了。你不会执取是云下的雨，雨后天晴，云不见了，却令草木茁壮成长，枝繁叶茂，绿意盎然。你知道这么一个过程：水——水蒸气——云——雨——水。其中云不是单一的东西，是众因缘令云(其实是水)飘在空中，众因缘让你看到它“存在”。但是实际上不曾有一个东西多出来；云消失了，也不曾少了一个东西。佛已经不执著某个身心为我，因此能到处应化现身；佛为了度化人而在人间以人身应化，于是便示现入胎出世，出家修道，成佛至涅槃，这一切如云出现于空中，不是虚无，只是因缘会聚而让有缘者见到佛。如云的出现与消失，不曾有一个“佛身”多出来或减少了。然而你却觉得云的“存在”。云不能离大地、阳光等而形成，佛亦不能离众生及因缘等而成佛。如果你固执地认为主要是阳光造就云，那么，我们可以理解成：主要是般若之光明造就佛身！

无量香光

续-《●[广超法师]金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇》

摘自《无量香光网文章集锦》
二千五百多年前的释迦牟尼佛于人间示现悉达多成佛，当众生有缘，其六根境界就有佛出现，于是认为有佛存在；当佛示现入涅槃，众生就认为佛消失了，其实是众生的六根境界无佛出现。佛虽示现涅槃，只要与佛有缘的人还是会见到佛，因为涅槃前并非有个佛存在，涅槃后并非有个佛消失，涅槃也不是有个佛“变成其他组合”。佛与众生的业力、心力的互相影响，没有一定在哪里，没有一定形象。但是你执著有你、我、他等固定形象，并且执著此形象是实体的存在，认为实体的众生在那里出现。因为执取有“我的”身心，于是你就钻进身心里面生死轮回。在因缘中本无众生与佛 ，虽然迷者以为见到佛，佛没有执取此因缘为身心的存在，实相中没有死前的佛或死后的佛来来去去；如果佛涅槃前对众生有影响，只是有缘者见到某因缘——佛，那么，佛涅槃后对众生也有影响，依然是有缘者见到所应见的因缘。
“我皆令入无余涅槃而灭度之”的意思是：菩萨度化众生，一定要度化到他们的烦恼都解脱了，即解脱烦恼障，不会再来生死轮回。能够度众生解脱的菩萨不是一般的菩萨！过去的大德祖师在讲解《金刚经》时，就讨论过这到底是指哪一类菩萨？有些法师认为这些菩萨至少是初地菩萨。
长老须菩提问的是“菩萨要如何降伏其心”，而佛回答时，却不谈降伏自心，而是要菩萨生起使到所有众生皆入无余涅槃而灭度之的心。这不是很奇怪吗？
如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
原来菩萨灭度无量无数无边众生，实在没有一个众生得灭度。刚才说过了，菩萨修行到一个时候，就要知道一切都是业在作用，业由心所推动。既然一切都是心在作用，菩萨度众生是度什么？即是度自心中的众生。那么，心中的众生是怎么一回事？根据大乘的说法，一切的境界，包括你看到的众生、山河大地……种种幻相，都是你的心所变现出来的。所以菩萨必须觉悟到：因为心的互相影响，业力的互相牵引、影响，造成境界显现于六根前，迷惑的心分别境界里有众生与佛。菩萨要降伏自心，就是降伏心对幻化种种境界的迷惑执取。所以佛说，菩萨要降伏自心，应该发心去度(心中的)众生，进一步觉悟实在没有外在的众生得灭度。为什么呢？因为菩萨很清楚一切相都是他的心所变化出来，度众生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩萨认为外在的世间是真实的，他就会发现到有众生被他度化解脱生死了；但是，如果他很清楚一切都是心在作用，都是心在互相的业力因果牵引，就没有所谓众生得度了，如此菩萨就灭度一切众生了。如果菩萨心中还认为有你的心、有我的心……如此的分别，此菩萨还是认为有众生可度了。若菩萨觉悟一切只是业力因果、因缘变化，不执取人我等幻相，佛法说此菩萨觉悟一切法的真实性——诸法实相，即是觉悟 “自性清净涅槃”。
既然本来自性清净涅槃，也就没有众生被度到解脱生死的涅槃彼岸了，即菩萨心中无众生可度。“如果菩萨执著我相、人相、众生相、寿者相，那他就不是菩萨。”这是鸠摩罗什法师译。玄奘法师译成：“菩萨不应该执著我相、人相、众生相、寿者相，为什么呢？因为没有一个法可以称为菩萨(译文：无有少法名为发趣菩萨乘者)。”从此段经文来看，本经所指的菩萨是已破我见的登地菩萨。
我相，是认为有一个我；人相，是认为有他人；众生相，是认为有各种各样的众生；寿者相，是认为有生命、有生死的活动。如果菩萨认为有这四相，那他就不是菩萨。一切所有在生死轮回中的众生，都认为有这四相。比如我们说某某人死了很可惜，为什么他这样短命？或者那个人是谁？这个是好人，那个是坏人等等，这些都是迷惑执著而有的种种相。这是我们迷惑执著某一类心念，认为有我，有了我的执著就从我而生起种种分别，然后进一步去执著有他人等等。小乘法以无常、苦、无我为法印，有人说《大般若经》等大乘经典以性空为法印——唯一实相印，是以“万法本空”讲“无人我相”，认为我们迷惑于本性空的万法，先执著有法，接着就执著种种法相。那么，到底是什么法执著什么法？是烦恼执著万法有自性。如果你执著世间任何一个法有其独立存在性，认为它是一件独立的事物，你就会由此生起其他的种种见。“我见”不过是你先执著“有法”的见解，再从中分别种种“法”跟你的关系，有关的叫做我，无关的叫做非我。众生以什么为我？众生以身心为我。
佛在某些经典，就阐释五蕴来破除众生对身心的执著。在此，佛是对要见道、加行道的菩萨阐释《金刚经》，就不阐明这些五蕴、十八界等佛法道理，只直接说：如果菩萨还执著我相、人相、众生相、寿者相，认为还有众生要度的话，那他就不是菩萨。为什么呢？因为菩萨必定知道这四种相都不实在。当一个人发心要度众生，有我要度众生入涅槃，就生起我相、人相、众生相、寿者相。当他认为有众生要度化，就有以上四个见，还有生死见和轮回见，这是初发心菩萨的烦恼。如果是即将见道的菩萨或者已经见道的初地菩萨，就不会执著上述人我等四相。
当菩萨开始要跟众生广结善缘，要做利生的事业，就要先做布施。这跟声闻修行者的修行道路不同。一般上，声闻修行者是先解决个人的烦恼，所以他们会从持戒做起，菩萨则会从布施修起。因此，许多的经典讲到初地菩萨不但在做布施的功德，而且必须圆满布施波罗蜜。所以以下经文，就以菩萨度众生要先做布施来阐明般若智慧。
复次，须菩提！菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。
初地菩萨行道时，要先圆满布施功德；在做布施的当儿不著相——我相、人相、众生相、寿者相。长老须菩提问：“如何安住？如何降伏其心？”佛说要降伏心，就要度尽一切众生，要度众生必须先布施，而心里没有我相、人相、众生相、寿者相。可见，初地菩萨不著相布施，就是降伏其心。

无量香光

续-《●[广超法师]金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇》

摘自《无量香光网文章集锦》
前面长老须菩提问：“菩萨应如何住？”接下来，佛回答：“菩萨对于一切法，心要无所住行于布施，即所谓不住色、声、香、味、触、法。”为什么呢？众生根据什么来知道这个世间呢？众生依六根来接触(六尘)外境——色、声、香、味、触、法，就生起六识，所以我们的每一个心念，所看、所知、所想的，都离不开色、声、香、味、触、法的境界。我们在身心境界里认为有生死轮回、有修道等种种事业，都是我们在色、声、香、味、触、法里面才感受到，心就执著在其间，迷惑地以为：我在世间里做了什么，完成了什么……大小乘经典都说众生好像在做梦，梦中的境界是幻化不实的，但是小乘论典却说身心世界是真实的苦、空、无常、无我。然而大乘论典皆说身心世界是幻化不实的境界，如果你认为在这幻化不真实的境界中有实法可修就错误了。为什么呢？因为既然身心世界是幻化的，出世间法是非幻化的，幻化的世间法怎能修出非幻化的出世间法呢？那是不可能的。
中国禅宗的马祖禅师曾经说：道不属修，若言修得，修成还坏……道——真理是不属修的，如果是靠修成的话，就会坏。就是说，如果修行者从因果中修行得到结果——真理，从因果中得来的必定生灭无常，即使修成终归会变坏。也就是说，如果成佛与觉悟是从虚幻不实的身心境界里修来的结果，都是无常幻化，最终会变坏。
一般凡夫认为身心境界真实不虚而心住在里面，阿罗汉觉悟身心境界不实而远离之，菩萨知道身心境界是心的幻化，在幻化中不即不离地无住生心。所以菩萨修行时，并不在身心境界中造作或断除任何法，菩萨必然觉悟到色、声、香、味、触、法只是心所幻化的根尘识等因缘作用而已。菩萨必然觉悟到业的显现就是心的显现，所以菩萨的度生事业就是幻化自心，一切现象只有心的幻化而无一法可得、可住，因此“于法心无所住”。
当菩萨的心不住身心境界时，就不会执取有我、人、众生、寿者等种种相。心不住色、声、香、味、触、法行于布施，不住并不是不生心，依然可以起心动念去分别一切，只要心不住在身心境界所知的一切法，不迷境界为真实，就对了。多数外道一旦觉悟到一切都是心的变化，就以为只要将心停止就能解脱，这是错误的。菩萨知道心是不会停止的，世间的一切法、因果现象，都是不会停止的，要停止的是那些执著的烦恼。如果你想把变现一切法的心停止，这是一个邪见——断灭见！世间一切是心的幻化，此心不是你的心，乃至“你的心念”也不是你的。你想把心切断、停止，这就是错误的见解！乃至入灭尽定也不过是暂时无意识心，并非心灭了。所以《金刚经》中说菩萨应无住生心，生心时不住内外心境，不求住正念，见心幻化一切法就是正念现前，不是把心停住不让它动。
因为《金刚经》是佛为菩萨讲的，所以开示不应住在身心境界里的佛法。如果是阐释小乘道的修法，佛就教导观察眼前的一切是无常的、是苦的、不实在的，即在幻化的世间里去观察无常与苦而出离幻化。现在佛对菩萨的教导不再是观察无常与苦，而是要菩萨观察心本无所住，在幻化的身心境界里无住生心。
须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不？”
“不也，世尊！”
“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！
“菩萨应如是布施，不住于相”，菩萨应当如是不住相，不住布施相而布施。众生住相(执著有无相)，可分两个层次来说：一是执著有外境——法相，二是执著有内心生起种种语言上的分别——心相。执著有外境与有内心皆是有相，反之则执著为无，执有执无皆是住相。比如你眼前所看见的一切，内心知道其形相而不生起任何的概念去分别，这就是所谓心了别境界，以所了别为实有就是著相。然后在内心中用语言构思，那就是语言概念上的分别，以所分别为实有也是著相。比方你看到一个人，心中知道是人，没有想那是男人，或是女人，虽然在语言上没有去分别，然而你的心中还是执著有男女相。但是对于空中的飞鸟却不分雌雄，因为你对飞鸟不执取雌雄相。
以佛教心理的分析：相，是我们心通过根与外境接触，生起想的心所，想心所勾画种种的形相后，接着其他心念就在所勾画形相中分别：这是什么、那是什么，用语言概念去区别、解释。所以，一切相都是我们的想心所分别而有的。如果我们深知此意，就要远离分别心的执取。这个“远离”，在《金刚经》中叫做“不住相”。所谓不住相，不是心不去想、不回应、不分别的意思，而是心明明了了，但不执著所分别的事情。菩萨不住相并不是说：“啊，我不管了，这没有我的事！”这样是阿罗汉的不住相。菩萨的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者，心中不去执著有布施行为、我施、他受，不即施相不离施行，如此才能不住相布施。
我们做种种的善事，能够增长种种的利益，称为福德。如果菩萨布施不住相，福德就不可思量。为什么呢？因为所谓思量，是想心所在分别思量，所有可以在心中思量的事情，都是想心所回忆“过去法尘的记忆”。在想心所的回忆中，分别种种有无、生灭等法相，又分别一个、二个、三个等等数量，凡夫如此依法尘的记忆来思量一切数量的大小。佛法是如何衡量福德的大小？是以心的执著取相程度。即我们众生的心在做事情的时候，心执著：这个是我的，是我做的事情。当我们有这些执著的时候，心量就缩小了，如此功德就小，所能发挥的影响也跟着小了。因此，菩萨不住相布施，心量就广大，福德就不可量。根据佛法说，众生的心跟佛的是没有差别的，佛知道一切法都是心的作用，不执著任何事物。但是众生却执著某一物、某事件、某道理，心在小小的境界里执取种种的分别，有执取心就不能扩大，影响力就小了。当众生取相的执著越深，对所取相的业力就越大，心量越缩小，局限在所取的境界里，心量就是这样来衡量，福德会随心量而大而小。

无量香光

续-《●[广超法师]金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇》

摘自《无量香光网文章集锦》
佛法说世间道的禅定也有所谓心量的大小。禅定心量如何有大和小？比方修定的时候，你会渐渐觉得心包容在整个世间里。这种现象如何产生？主因是：当你进入色界的定时，心量就打开扩大了。所以欲界的众生的心量比较小，色界的众生的心量就很广大。也因为心量大小的差别，色界众生的境界就比欲界众生的境界广大，比如梵天的天人能够看到一个小千世界。此处说菩萨不住相，那心量就不可量，谁也测量不到。
为了说明菩萨无住心量是不可量，佛用比喻来问须菩提：“东方的虚空可思量吗？”须菩提说：“不可。”在此，佛用虚空为比喻来讲思量，即我们没办法衡量虚空有多大，但还是把虚空分为东、南、西、北、上、下等方位，这些都是人类的境界。佛就用人类的境界来开示，再问长老须菩提：“东、南、西、北、上、下方的虚空可思量吗？”长老须菩提说：“十方虚空是不可思量的。”佛即说：“菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。”当一个人心中有住相，就有想，因为相是从想产生的。为了让你们了解菩萨无住相的广大心量，福德不可思量，我用以下的例子说明：
慧忠禅师是唐朝的一位著名国师。有一天，从印度来了一位有神通的法师，叫做大耳三藏。
禅师问：“你得他心通吗？”
大耳三藏说：“不敢。”
禅师问：“你说老僧现在心在什么地方？”
大耳三藏问答：“和尚是一国之师，为什么却去四川看竞渡？”
禅师再问：“你说老僧现在心在什么地方？”
大耳三藏回答：“和尚是一国之师，为什么却在天津桥上看弄猢狲？”
禅师又问：“你说老僧现在心在什么地方？”
这回大耳三藏找不到禅师了。为什么呢？原来慧忠禅师心中没有想的形相，谁也测量不到他的心了。
佛法说，如果释迦牟尼佛生起一念世间的心，一切人间有神通的天、人、鬼神，都能够感应到佛的心在想什么；反之，谁都不知道佛的心在做什么。
某禅师在山里教导禅法，当地的山神、地神等鬼神虽然都感应到他，知道他的存在，然而却找不到他。直到有一天禅师动了一个念头——世间心的想法，结果禅师就被鬼神找到了。鬼神对禅师说：“我们要供养您，但是却找不到！”为什么呢？因为禅师在那个地方教导禅法，有很多人跟随他修行，那些鬼神只看到跟随禅师修行的人，却找不到那教导修行的禅师。
当你运用想心所时，不管你在哪里，有多远，任何有神通的人，都能够知道，就能够找到你。如果你心不著相，那么，谁也没有办法衡量你！
佛说：“菩萨但应如所教住！”菩萨应该如所教导那样的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心，佛说：“菩萨发心要度尽一切众生入无余涅槃，但是心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。”如此地降伏其心。佛又说：“菩萨对于一切法，心不要安住在其中，不生种种法相。”以无住无相为安住。
我在前面说过，此经是佛针对加行位与见道位的初地菩萨所阐明的佛法，而初地菩萨专门行布施，因此，佛在此处就用布施来说明。菩萨行布施时，不应该住色、声、香、味、触、法。初地到七地的菩萨还有心要度化众生，修到八地的菩萨才是真正的进入空、无相、无愿的觉悟，对心对法都无所住，再也没有度化众生的心了。佛在本经主要是对刚破除我见(人我见)的初地菩萨说法，因此佛说，心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。
须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”
“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”
佛问须菩提：“可以用身相来见佛吗？”须菩提答：“不可，不可以用佛身的形相得见如来。”为什么呢？大乘佛法说佛在娑婆世界的不同地方有不同的应化身，释迦牟尼佛是因为人类的因缘成熟，才在人间以人身应化八十年。如果你认为释迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相，那么，在其他地方出现的佛又是谁呢？其实这些都只是应化身而已。
不只是佛能以人身处处应化，菩萨也有这种能力，在《妙法莲华经观世音菩萨普门品》中说，应以什么身得度者，观世音菩萨就现什么身来度化众生。例如观世音菩萨以天人身、国王身、大臣身、老妇人身……游诸国土，度脱众生。菩萨在世间出现种种不同的身，你以哪个身为他？这就是我们众生的烦恼——执著人我等四相。我们把人我等四相安在佛的身上来看佛是怎样的？于是有哪一位才是真的佛？佛在人间吗？佛无所不在吗？成道前是佛吗？成道后才是佛吗？涅槃后还是吗？等等迷惑。其实没有一位是真的，也没有假的。我们以“人我”的见解来观察所有的众生，也以此观察佛，于是对佛有以上迷惑。
佛在人间应化的相不算真身，那么，在报身土中的佛算数吗？每一佛都有各自成佛的报身土，比如阿弥陀佛的报身土就是极乐世界，释迦牟尼佛的报身土就在娑婆世界的摩醯首罗天，那里的天人就看到佛的另外一个形相——光明的庄严报身，在光明中能够变化出佛的身来，很多菩萨也能够看到。哪一个身是佛的真身？统统都不是！
娑婆世界有无量无数人居住的地方，有无数相对应的忉利天，有无数的地藏菩萨的分身在那里度化地狱的众生。有一回，佛到地球所对应的忉利天为母亲讲《地藏菩萨本愿经》，当时，地藏菩萨那无数的分身都到同一个忉利天，然后在佛前合成一个身。如此的应化身无有定相，你说哪一个身才是他呢？所以对于那些不可思议神通的菩萨而言，没有所谓这个化身是我，那个化身不是我了，更没有所谓的真身化出无量身，但是我们众生就用各种形相来看。佛的能力比不可思议神通菩萨更加殊胜，佛的应化身无量无边，那就更不用说了。

无量香光

续-《●[广超法师]金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇》

摘自《无量香光网文章集锦》
长老须菩提知道佛身无有定相，不同因缘、不同境界会见到不同的身相，乃至见到佛的本质，也只是见到实相本无相，所以长老须菩提说：“不可以身相得见如来” 。凡夫一定用所认知的种种相，来理解佛所阐述的佛法道理；因此佛对凡夫说这些相都是因缘聚合，然后再阐明这些因缘聚合都是空的，没有实体的。一切因缘聚合、一切果报是业的显现，由心造作业力，再由心推动业力前进而演化成果报，所以业所显现的果报就是心的显现，此造作万法与推动业力的心不是身心的心，在此暂时称它为法界心。一切法是无自无他的法界心幻化出的因缘果报，并不是有个实在的外境的因缘变化。就是说，若以六根来看法界心所幻化的因缘，就看到有身、心、世间，进一步执取“我”在世间里受苦，于是生起“我”要出离世间的心。菩萨觉悟身心是法界心的变化，乃至诸佛、众生、万法都是法界心变化所显现，并不是有个实在的世间，不是有某位佛在某世间被某众生看到。所以长老须菩提说：“不可以身相得见如来。”为什么呢？因为佛的种种身相，并不是真实的身相，是法界心的显现。
佛告须菩提：“凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。”
佛说，我们看到的形相都是虚妄的，是执著的心造作出来，再去分别而有的幻相。当我们不再执著，远离了分别心，便能在原来所分别的诸相里，见到无相可得——非相。“非相”是无相的意思，见诸相非相就是见到无相，要见到“无相”必须有“觉知心”，见无相是“觉悟的心”见到“心本觉悟”，就是见到全体是无相的觉——见如来。见如来就是见一切相都是圆满的觉性——法界心的显现。由于法界心所显现的万法本无相，此无相在其他经典称为空相。但是见到诸相非相有圆满与不圆满，见空相是见觉性的空性部分，还未见觉性的圆满、微妙、幻化、自在。所以说证悟空性，只见如来的半身——成阿罗汉；见圆满觉性是见如来微妙幻化自在的全身——成佛。
何谓圆满觉性？佛觉悟到一切法都是觉性圆满。然而凡人以根、尘、识来认识所知的身心世界；天人用它们的根、尘、识来认识到另外的身心世界；阿罗汉远离根、尘、识见一切皆空相；菩萨看一切都是法界心所显现(但不圆满)；佛看一切是觉性圆满的自在显现，所显现的身心都在互相影响变化，即我的身心影响你的身心，你的身心影响我的身心，大家互相牵引、互相因缘，在大乘的经典用“帝网”来形容这种情况。所谓帝网，即是忉利天主帝释悬挂宝珠网以装饰宫殿，这些宝珠的光明互相辉映，一珠现一切珠影，一切珠尽现一珠之中，各各如是，重重影现。
“帝网”非我们所知，现在我用世间的科学来说明：人类是住在地球上，有月亮绕着地球旋转，地球又绕着太阳旋转，地球吸引着月亮，月亮也吸引着地球。只是两颗星球互相吸引吗？到底是什么在互相吸引呢？其实并不是单一物体吸引着月亮，地球上有很多很多的人、大地、山河、花草树木等等，包括你、我；你吸引着月亮，月亮也吸引着你，这就是万有引力。你身上的每一个细胞吸引着月亮，月亮也吸引着你身上的每一个细胞。同样的，月亮上的每一个原子吸引着你身上的每一个细胞，你身上的每一个原子跟月亮上的每一个原子也互相影响，所以你身上的每一个原子都逃不了整个宇宙所有原子的影响，谁都不能够逃脱谁的影响。虽然影响力有大小不同，但是都互相影响。有如佛经中所说的，帝网的一珠现一切珠影，一切珠尽现一珠之中，重重影现。因此有神通的人，在你身上的每一个原子里面，就看到别的东西对它的影响，乃至从死尸的骨头也能看到死者的过去与未来，以及死者和你的关系。
因此，大乘佛法说：“须弥纳芥子，芥子纳须弥。” 芥子是芥菜的种子，比喻轻微纤细物。就是说，你在轻微纤细的芥菜种子里，可以看到整个须弥山这么大的世界所发生的事情；在大如须弥山的世界里，也可以看到纤细的芥菜的种子里面的事情。世间的物质是这样的互相含摄、互相影响，众生的身心也是这样地互相影响，如此错综复杂的业力因果，就形成我们现今所见的情况。在这种种的互相影响中，谁都不能摆脱谁，谁都不属于谁的。
由于每一个法都全体无相，法法互相含摄而无界限，统称为法界心。但是我们以迷惑的心去分别，认为：这个是我的身体、身上的肉、肉里的细胞、细胞里的原子，都是属于我的。但是，这一切都不可以独立存在，这种种的互相影响，没有一个东西是属于谁的。整个三千大千世界中的一切东西对你都有影响(缘)，它们的影响力量(缘)都加在你的身上，你(的身心)也加力量在它们之中。这一切本来无差别相，在如此地互相因缘影响之下，形成了你所认识的一切法，于是你就认为世间真实是如此。其实这是我的心影响你，你的心影响我，你就看到我的形相，我就看到你的形相，一切都是心圆满地互相影响的显现。菩萨必须知道一切法只是无相、无界限的法界心所显现，法界心所显现的佛与法都是圆满觉性，如此地见如来则是见到觉性圆满。
如果菩萨觉悟到一切法本来无相，没有独立的某个法，知道在众缘互相的影响中，无有一法可得，某些经说这是菩萨证悟了空性；本经说是菩萨见到法的非相——真实相，即见到如来。不是见到佛身叫做见如来。为什么呢？因为一切都平等，即你、我、他、佛、众生、凡心、圣心，都一律圆满无相、平等清净，如果觉悟这个真相，就是见到佛(如来)。如来的意思是“从如中来”，如者即真如、真理、真实之道，如即不动义。见到如来即见到诸法实相本不动、不生不灭，即诸法真实相。
经文说“若见诸相非相，即见如来”，见诸相是于六根见一切法的虚幻相，觉悟法的本质是无自性的因缘在互相作用，见种种法皆空无自性。见非相不见有种种法，更无一切法的本质——空无自性。就是说，见非相并非依六根境界所见到的法相及法的空性；而是觉悟到本来无一切法，无法相，无生灭相，无生灭就是如如不动。见非相即是见如来，见如来就是见到心、佛、众生，皆是平等无自他相——无相，就见到心与万法从如中来，就是见到法身。见诸相非相只是见到佛的无相，还未见到佛的圆满觉性。

无量香光

续-《●[广超法师]金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇》

摘自《无量香光网文章集锦》
凡夫学佛法，只见法相，就是见到有无、生灭、生死、身心、迷悟、凡圣等差别相，进一步明白法的本质空无自性，如此空无自性犹是见诸相，落入相——空相。阿罗汉见诸相非相，只见无生死、无佛、无法、无众生可得——见法身，见无相的法身并不圆满。菩萨不只是见诸相非相，更见万法本是互相含摄、无界限的法界圆觉，方便说佛以圆满法界为身(法界藏身)——法身，菩萨见此无边际的法身，所以也称为见佛的无边身，如此见如来，不但见诸相非相，更见一切皆是大觉圆满。
须菩提白佛言：“世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？”
须菩提问佛：“未来世中，众生听到这样甚深的法门——言说章句，能生起真实信心吗？”
佛告须菩提：“莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。
佛说：“在如来灭后，后五百岁，有严持戒行，广习布施利他的福德之人，于佛说的般若章句，能生起深切的信心，以此为实。”
这个世间有过去、未来、现在的时间概念，其实是从六根得来的。因为有这些概念，就生起时间的流转无常的心念，生起生死轮回的见解。以大乘的见解来说，没有实在的时间，只是众生执著各自的因缘变化次序为时间，而佛并不执取此次序为时间，所以对佛而言，就算佛灭度一千年后，有一个众生生起一念对佛法的信心，佛都能够知道。虽然佛说“后五百岁”，这并非佛的时间观念与众生的一样，佛只是随顺凡夫的知见而如此说。
关于“后五百岁”有各种不同的说法，依《大乘大集经》说，是佛灭后第五个五百岁，大约是两千五百年左右。
当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德。
当知这些能生起深切信心的人，并不是于一佛、二佛、三四五佛而种善根，而是已经在无量千万佛所种诸善根。甚至佛说，听闻此深法能生一念净信的人，即为十方如来所知所见；“是诸众生得如是无量福德”，将来世的众生，心中动一个念头，对《金刚经》生起信心，佛都知道这个众生的种种福德因缘。
佛讲《金刚经》时，这个众生还未出世，当他生起信心时佛虽已涅槃却也能知道他。此人于过去无量千万佛所种诸善根，以及将来得无量福德，佛都悉知悉见。那么，在那个时候佛到底死了吗？还在不在？有人认为既然佛知道，就还没有死啰！有人认为佛早已经死了，怎么还能知道呢？
其实佛有无数的应化身，在我们人间的应化身早已经死了，佛所证悟的大涅槃是不生不灭，不生不灭怎么会身体死了就消失呢？不生不灭怎么会在或不在呢？我们是用怎样的概念来看佛的涅槃？用死了就消失的概念来看佛涅槃了，然后就产生佛已经不在的念头。当你问佛到底在不在？大小乘学者都会说：“不能说在，也不能说不在。”那是因为不能够用语言来表达，但是两者是以不同的角度来说这件事情。如果以佛菩萨的境界来看，不能说在，也不能说不在，因为佛菩萨很清楚时间、空间都是心在作用，不能用语言来表达，“在不在”是语言的范畴。那么，如果一千年后，有一个人想念释迦牟尼佛，在那个时候释迦牟尼佛知道他吗？以大乘的说法：“知道！”以小乘的说法：“没这回事！”可是大家都认为：“涅槃后的佛，不能说在，也不能说不在。”以大乘的说法，世间、时间、空间、众生都不是实在的，是心在变化，佛的觉悟无生死、无过去未来；因此佛灭度后，后五百岁，在那个时候佛也能够知道那个人动了一念心，其信心福德的过去因缘以及将来因果。这就是大小乘的不同境界，此处的悉知悉见是针对大乘的菩萨说的。
大约在两个星期前，丽娟居士在佛友资讯出版社问我：“师父呀，听您讲《金刚经》，我越听越糊涂，到底佛是什么？”“你是什么，佛也就是什么！”我的答案令她吃惊不已。因为你认为你有生死、你是什么、什么……把这些安在佛身上来看佛是什么、什么……就是以我相、人相、众生相、寿者相来看众生、看佛。
一个人开始信佛学佛时，佛是他最崇拜的圣人，心中必然对佛有无限的敬仰。但是，听闻《金刚经》说不可以身相见如来之后，于是发觉自己以前对佛的见解是错误的，很多人就会无所适从，目前要信的佛又是谁呢？这就是般若经典常说的“听闻万法皆空，内心惊怖不已”。本经也说，若人听闻般若性空，不惊不怖，此人于多佛前早已种善根。
何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。
学佛者对于佛法的信心，有清净与不清净的差别：对小乘法生起清净信心者，就是具有四不坏信的初果圣者；对大乘法生起清净信心者，就是对一心法界的无相清净、圆满觉性，信心清净的初地菩萨；其余者是很有信心，然而信心未清净。这些众生如果对如是言说章句，生起净信，已能不执取我相、人相、众生相、寿者相，此即证悟了初地菩萨的境界——不执取法相、不执取非法相。
前面说过，一切都是心的显现，心是不分彼此地互相影响。众生于心的显现执取成种种法相，这种种取相可分几方面来说：
一、执取心境分离：把一心法界分为能知心——见分，与所知境——相分。心境分离是第一重执取。此时只执取实有能知心为我——我相，心开始被染污。
二、执取了别心所知法为实有：了别是心接触境当下的知觉，即前五识了别实有身外境界，第六意识了别实有心内境界。了别心境实有，是第二重执取。此时虽心无语言表示，却执取实有所知法——我相、人相、众生相、寿者相。在了别时执取我，称为俱生我执，在小乘称为我慢。在了别时执取人相、众生相、寿者相，称为俱生法执，在小乘称为诸有本的随眠。
三、执取分别心所知法为实有：分别心是了别心接触境过后的知觉，即第六意识分别六识为内心、六尘是外境、有种种法等等差别相。分别心境实有，是第三重执取。此时生起种种分别念——法尘，不但以能知的了别为心，并迷惑以为心所知法——法尘分别念也是能知心。在分别时执取我称为分别我执，在小乘称为我见。在分别时执取人相、众生相、寿者相称为分别法执。